作者： Leila Isa（莱拉·伊萨）
发布日期： 2026年8月21日
编辑： Max Kabjian、Leïla Van Glabeke
同行评审： Sophie Bright、Alex Bagdade
引言
1999年，一名叫阿卜杜拉的维吾尔青年因在礼拜结束时高声念出“阿敏”，与当地伊玛目发生争执，并因这一轻微行为被捕。阿卜杜拉将自己的遭遇归咎于这名“政府伊玛目”，指控其为“异教徒中国人”效力（Smith-Finley, 2013: 252）。由于职务性质，这名伊玛目受国家主导的中国伊斯兰教协会监督，并被要求宣讲“爱国且政治正确”的讲道（Irwin, 2021）。在20世纪90年代的新疆维吾尔自治区（下文称“维吾尔地区”）[1]——亦即东突厥斯坦——这是一个高度紧张的冲突点；其间，数名“政府伊玛目”因被指“不忠”而遭维吾尔武装人员杀害（Thum, 2014: 334）。这类暴力应置于维吾尔人与中华人民共和国之间更广泛的斗争中理解；与此同时，一个把维吾尔宗教身份安全化并选择性消除的工程仍在持续（Finley, 2013; Harris, 2020; Byler, 2022）。伊玛目与阿卜杜拉的争执固然以阿卜杜拉的自决政治为背景，却也是一场神学争论。伊玛目反对他高声念“阿敏”，很可能因为这是一项与罕百里学派相关的礼拜仪式，显示出萨拉菲取向，并偏离维吾尔人惯常奉行的哈乃斐学派（Waite, 2007: 170）。这一争端说明，到20世纪末，维吾尔伊斯兰已经成为两场相互关联的斗争的场域：一场对外指向中国国家，另一场则是围绕正统性的内部宗教争论。
本文评估学术研究中把明确的政治因素置于宗教因素之前的做法，以及将维吾尔伊斯兰描绘为反抗中国在该地区殖民统治之构成要素的倾向（Fuller and Lipman, 2004; Rudelson and Jankowiak, 2004; Smith-Finley, 2013）。随后，文章考察这些论点究竟与许多维吾尔穆斯林理解和表达虔信的方式相互补充，还是彼此矛盾。为此，本文提出一个问题：维吾尔伊斯兰运动的兴起、内部动力及其与现代性的互动，在多大程度上能够通过它们与中国国家的关系来理解？
首先，我提出并评估一种“功能主义框架”，即依据维吾尔伊斯兰与政治结构的关系加以分析。许多研究者认为，最好把维吾尔伊斯兰概念化为动员工具和对中国统治的“象征性抵抗”（Smith-Finley, 2013: 258）。在当代中国最西北的东突厥斯坦，至少有1200万维吾尔人及其他突厥族群；一般认为其中大多数人视中国统治为不合法（Byler, 2022: x; Bellér-Hann et al., 2009: 1）。尽管政权从清帝国更替为中华民国，再到中华人民共和国，中国国家自18世纪中叶起便间歇性地存在于该地区（Gladney, 1990; Millward, 2021）。20世纪末以来，中华人民共和国针对维吾尔人和其他突厥族群实施大规模安全化与同化工程；2017年以后，这一工程具体表现为大规模拘禁和强迫劳动计划（Greitens, Lee, and Yazici, 2020: 24; Tobin, 2021: 94）。因此，维吾尔伊斯兰运动可以部分通过这些榨取性的社会经济与政治条件来理解。
然而，以国家为中心的分析容易把维吾尔伊斯兰描绘成完全被动的反应。一种把注意力重新转向历史研究和民族志叙述的“实质性框架”，则力图突出“从属结构中的人类能动性”（Mahmood, 2001: 205）及维吾尔伊斯兰运动的内部动力。依循这一视角，我主张维吾尔伊斯兰现代主义运动的两次浪潮并非针对殖民结构，而是包含了在伊斯兰语境中如何吸纳现代性的内部争夺。“现代性”是一种由帝国承载、同时又构成帝国的认识论结构（Quijano, 2007），而且并非固定范畴。维吾尔穆斯林曾受晚清文明范式规训；到20世纪末，这些范式在一个同化主义、无神论的民族国家中转化为以中国中心尺度衡量的现代性标准。在这些条件下形成、并以现代性为显著议题的维吾尔伊斯兰运动有两支：“扎吉德派”与“逊奈派”[2]。前者属于19世纪末以来全球伊斯兰改革主义浪潮，后者则属于20世纪70年代末以来的伊斯兰复兴。
为了弥合维吾尔伊斯兰研究中常将两者孤立处理的缺口，我把扎吉德派与逊奈派置于同一宽广的分析框架内（Brophy, 2016; Smith-Finley, 2013）。两者都与跨国伊斯兰思想互动，并为不同议程吸纳帝国认识论，以推动伊斯兰社会现代化。在未受宗教教育的普通维吾尔社群中，这些精英主导的运动以零散方式被接受，并与受苏菲主义影响的“传统”实践相融合。迫害加剧之际，乌鲁木齐的农村—城市移民社群和南部的女性《古兰经》诵读小组都显示了这种综合（Harris, 2020; Byler, 2022）。通过呈现更广泛的维吾尔社会，本文指出受过宗教教育的男性改革者之话语与民间宗教实践之间存在距离：在这里，“现代”复兴主义虔信存在于一套广泛的伊斯兰范式中，后者为从属宗教社群的生活赋予意义和结构。对这些案例的实质性分析揭示出功能主义路径难以呈现的内部多样性。
通过说明维吾尔穆斯林与现代性概念之间复杂的互动，本文揭示把维吾尔伊斯兰完全置于其与中国国家关系中的局限。为了更准确地呈现穆斯林主体性，我对学界过度工具化深层宗教信仰的倾向提出质疑（Euben, 1999）。因此，本文既反对中华人民共和国把维吾尔伊斯兰实体化为反应性的恐怖威胁，也反对西方媒体把维吾尔虔信简化为对阶段性苦难的回应。相反，文章主张必须考虑维吾尔伊斯兰的深度、活力与多维性质；这对于理解东突厥斯坦持续发生的国家暴力和宗教压迫之原因与利害攸关之处至关重要。
第一章
维吾尔研究文献回顾：超越中国国家
分析中国国家及其帝国历史是理解维吾尔地区当代殖民主义的必要条件，但要把握维吾尔伊斯兰运动的内部动力，就必须把目光投向国家之外。然而，国家中心的政治史在很大程度上遮蔽了维吾尔伊斯兰研究。占主导地位的史学争论一直围绕中国霸权对东突厥斯坦本土突厥人口的深度与持续时间展开。1759年，该地区被并入“大清”帝国；到1885年，东突厥斯坦作为边陲省份受到统治（见图2）（Thum, 2014: 3）。20世纪初清帝国瓦解；在经历两段短暂独立后，维吾尔地区于1949年被纳入中华人民共和国。此后，维吾尔人的政治自治程度有所变化，但始终有限（Thum, 2014: 4）。
中国国家叙事掩盖了这段征服史。按照常见比喻，维吾尔人被想象为中国56个可以彼此替换的少数民族之一，各族“像石榴籽一样紧紧抱在一起”（中华人民共和国驻英国大使馆，2024）。张冬月等国家历史学者把这种关系的根源追溯至遥远过去；该叙事把这一地区“自然化”为“[中国]祖国”的“组成部分”和“不可分割的一部分”（Bovingdon, 2001: 114）。Gardner Bovingdon把这种永久少数民族化的框架称作与国家权力缠结的“意识形态并入”，旨在把中国对东突厥斯坦的统治合法化为历史上的连续存在（2001: 123, 96）。
维吾尔历史学家吐尔衮·阿勒玛斯提出与国家叙事相抗衡的历史，并从民族—地理角度把东突厥斯坦构想为维吾尔人的民族家园（Bovingdon, 2001: 123）。这片土地由农业绿洲城市构成，扎根于跨国伊斯兰潮流，并与西方的突厥、波斯和阿拉伯世界相连（Thum, 2014: 4）。阿勒玛斯在《维吾尔人》中指出，中亚曾存在一系列独立的维吾尔政治实体（Bovingdon, 2001: 124），其中包括1933年至1934年在和田建立的第一东突厥斯坦共和国，以及1944年至1946年在伊宁建立的第二东突厥斯坦共和国（Kamalov, 2021）。这两段独立时期与“新清史”强调中国统治间歇性和边界长期渗透性的研究相互印证（Fuller and Lipman, 2004: 332），并削弱关于中国在边陲领土拥有持久历史霸权的主张（Qian, 2024）。
不论是否具有批判性，国家中心和帝国中心的政治史对于理解压迫结构都必不可少，但在概念化内部动力方面有所不足。为重新调整维吾尔研究的方向，Rian Thum提出一种聚焦经籍传播与宗教身份形成的新历史人类学路径（2014）。他叙述道，伊斯兰教于10世纪开始在该地区传播，并与此前的佛教和摩尼教实践相互融合。我们所说的“维吾尔伊斯兰”逐渐演化为一种独特宗教系统：它由广泛的区域性圣陵朝觐路线组成，并由广为流传的地方圣徒传记经典维系（Thum, 2014: 14）。这些实践构成了“植根于土地和礼拜实践的想象共同体”（Thum, 2014: 15），并部分塑造出独立于国家结构、带有宗教色彩的突厥—穆斯林身份。这种扎根土地的宗教系统强化了维吾尔研究中的原住民性框架，挑战了把维吾尔人视为迷失的中国臣民（Thum, 2014: 13），或视为只有通过接触以中国为中心的国家才形成身份的“边疆”人民的观点（Byler, 2022: 38）。Thum的研究表明，维吾尔研究可以富有成效地摆脱中国政治史的束缚，重新确定其中心。
历史人类学为从属者视角打开了一条方法论通道。不过，为了理解21世纪日益严重的压迫，近期发展又促使研究回到国家中心的分析。现有研究大多在持续的“定居—榨取殖民体系”中考察维吾尔社会（Millward, 2021: 106）。地区经济被描述为沿“族群—种族化界线”组织，以经济剥夺、对维吾尔劳动力的剥削以及定居者社群相应的资本积累为基础（Byler, 2022: x; 伊力哈木·土赫提，转引自 Millward, 2021: 105）。学者指出，20世纪80年代改革开放以及维吾尔地区被纳入“全球资本主义回路”具有重要意义（Harris, 2022: 15）。进入21世纪，一些研究者把“维吾尔家园”转化后的地区形容为“经典的边陲殖民地”（Byler, 2022: 106）。
2014年，中华人民共和国以“反恐”为名（Roberts, 2020），在维吾尔地区发动针对宗教的安全化运动，作为塑造当代维吾尔伊斯兰之更大压迫结构的一部分（Byler, 2022: xi）。运动期间，超过100万维吾尔人和其他突厥穆斯林被任意关押在“再教育”营中（Tobin, 2021: 16）。许多维吾尔女性被国家强迫嫁给汉族男性，并遭受强制绝育（Worden et al., 2022）。2015年至2018年，维吾尔人口最多的两个地区出生率下降了85%（Zenz，转引自 Hayes and Sims, 2022: 436）。许多专家认定，这些政策意图摧毁“群体再生产其文化基础的能力”，因而构成种族灭绝（Tobin, 2021: 97; 伦敦维吾尔法庭，2021; 英国议会，2022）。2026年的《民族团结法》旨在“使少数民族屈服”（McDonell, 2026），可能标志着“系统性、反复拆毁[维吾尔]文化与宗教遗产”的最新阶段（Criner and Szadziewski, 2026）。
把这场运动理解为植根于殖民逻辑，就能将维吾尔人所受迫害置于全球争议地区针对穆斯林少数群体的安全化运动扩散之中（Hussin, 2018; Harris and Woodman, 2020）。可以说，“中国占领的东突厥斯坦”“以色列占领的巴勒斯坦”和“印度占领的克什米尔”的拘禁与监控基础设施彼此“映照”，反映这些国家“系统控制被殖民人口”的平行努力（Byler, 2022: xvi）。这一比较把中国与其他占领国并置，有助于挑战一种根深蒂固的叙事：在该叙事中，“殖民主义被看成中国遭受过的事情[例如百年国耻]，而不是中国实行的事情”（Anand, 2019: 133）。鉴于暴力改造和剥夺少数群体工程的规模，学界倾向于通过这些政策的影响来理论化维吾尔伊斯兰。
在许多方面，关注压迫结构都是必要的，尤其从人权角度而言（Clarke, 2010）。许多年轻的海外维吾尔人在提出自己的“神义论”、解释苦难经验和种族灭绝的“原因”时，也把中国国家置于中心（Mahmut et al., 2021）。然而，国家中心框架不应构成维吾尔研究的全部；在政治学中，越过中国国家进行观察的努力仍非常有限。Joanne Smith-Finley虽然详细叙述20世纪末的维吾尔伊斯兰复兴（2013），但其政治分析局限于中国统治的结构条件。近期民族志研究开辟了富有成果的方向，记录维吾尔宗教社群如何在压迫中生存并重新适应（Waite, 2006; Byler, 2022）。这些研究呈现了国家层面政治分析所缺失的内部动力、争论与性别维度（Harris, 2020）。
本文通过把维吾尔伊斯兰运动概念化为自我构成的运动参与争论：它们受中国国家影响塑造，却不由国家定义。这样做旨在恢复国家中心路径所掩盖的细微差别、话语深度和能动性。下一节将说明从相邻研究领域汲取的理论框架，以解释这些运动的出现及形式。
理论框架
本文从中东伊斯兰运动研究中发展理论框架。把维吾尔研究置于汉学之外，是为了反映维吾尔人共享的逊尼派传统，以及他们把中东视为“正确[伊斯兰]实践的中心与源泉”的取向（Harris, 2020: 6）。我区分19世纪末以来关于中东伊斯兰运动起源与形态的功能主义和实质性概念化。“功能主义”认为伊斯兰运动是社会不满的表达（Lapidus, 1997: 444）；宗教被假设为精神抽象体，在“结构压力”下变成近乎机械的政治抵抗工具（Euben, 1999: 48）。
然而，不应把宗教当作政治背景的表面标签。分析必须为宗教自身的吸引力留出空间，并承认信仰“实际上建构了不同形式的人格、知识与经验”（Mahmood, 2001: 16）。为了呈现这种深度，我采用Talal Asad的人类学路径：伊斯兰是一种被生活、被实践的“话语传统”，扎根于奠基性经籍，并通过持续推理、争辩与教育维系（1986: 20）。“现代”伊斯兰是一种受历史条件制约的“复合结构”，由穆斯林知识分子与非穆斯林帝国的相遇锻造（Said, 1997: 144）。宗教不是“实体化的意识形态类型”，因此不能假定信念和行为之间存在“自动因果关系”（Gunning and Jackson, 2011: 383）。实质性概念化接受这种宗教理解，并以历史研究、民族志证据和对伊斯兰神学的关注补充政治结构分析，反对工具主义视角。
运用这些不同方法的中东伊斯兰运动研究表明，穆斯林行动者与现代性概念有深刻互动（Lapidus, 1997; Khalid, 1998; Euben, 1999）。现代性是一套启蒙知识、价值和二元对立的等级秩序，把理性置于迷信或灵性之对面，其起源可追溯至18世纪末的欧洲扩张、印刷技术与城市化。按照去殖民理解，现代性内嵌于殖民性（Quijano, 2007: 7）；后者是建立在“所有权式控制、剥夺和权力差异”之上的殖民统治的观念上层结构（Anand, 2019: 130）。随着欧洲帝国扩张，现代性成为分类并整理被殖民者的框架，成为使支配关系自然化、合法化的话语（Said, 1978）。现代性与殖民性紧密交织成一种无所不在的认识论结构；殖民性由此构成当代世界秩序中“现代性的黑暗面”（Mignolo, 2011）。
这一结构解释了19世纪末伊斯兰现代主义的兴起。当时，穆斯林知识分子力图根据“现代性带来的挑战和机会”，“重新思考或调适穆斯林制度、规范与话语”（Muhammad Qasim Zaman，转引自 Gunasti, 2024）。现代性对于当代伊斯兰仍然重要。例如，伊斯兰原教旨主义被理论化为与现代性的辩证互动：它部分是对现代世界的反应，但在更深层次上是现代世界的“表达”（Ira Lapidus，转引自 Euben, 1999: 19）。原教旨主义者对神秘主义苏菲传统等“非现代”伊斯兰传统的敌意，显示了这种互动（Euben, 1999: 17）。伊斯兰广阔话语传统中的争执表明，伊斯兰现代性可以有多种且相互争议的版本。
不过，20世纪末后殖民中东的伊斯兰运动，与殖民主义仍在延续且在21世纪不断强化的被占领东突厥斯坦之间存在重大差异。在维吾尔社会中，现代性是从两个方向施加的复杂、流动现象：水平方向来自欧洲势力进入欧亚大陆并传播关于穆斯林落后的东方主义范式（Said, 1978）；垂直方向则来自中国统治以及现代性被翻译为中国化文明话语（Tobin, 2021: 94）。因此，维吾尔伊斯兰现代主义运动出现于独特条件之中，受到层叠的认识论强加、思想潮流和变化的政治结构塑造。
尽管语境不同，从中东研究中获得的殖民性和现代性结构之理解，有助于为维吾尔伊斯兰运动赋予理论形式。因此，本文不把现代性视为穆斯林在殖民条件下一致或机械援引的范式，而把它看作特定运动采用、并在穆斯林社会“彼此分立且各不相同”的社群环境中的“内部文本斗争”里具有显著作用的话语（Pick，转引自 Euben, 1999: 72）。
第二章
伊斯兰运动的功能主义解释
本章批判性讨论对维吾尔伊斯兰占主导地位的功能主义理解；在该理解中，宗教被定位为对地区殖民统治、剥夺和镇压过程的“反应性现象”（Smith-Finley, 2013: 263）。由于伊斯兰不能被化约为政治表达，本章最后将呈现宗教信仰中既非国家所造、也不受国家边界限定的维度。
在功能主义解释中，维吾尔伊斯兰运动根据它们与压迫性政治结构的关系被理解，并被呈现为抵抗媒介。维吾尔穆斯林与中国国家之间形态不断变化的争议性关系可以追溯到18世纪末。自此，伊斯兰逐渐成为核心争议场域；20世纪同化与榨取型殖民统治巩固之际，它成为维吾尔人政治化的差异符号（Gladney, 1990; Millward, 2021）。这种迫害在一定程度上是中国境内针对穆斯林的更广泛行动的一部分；回族和维吾尔人都因其对神圣力量的先在忠诚而受到怀疑（Qian, 2024: 104）。这种忠诚本质上既与帝制中国“天命”的总体性主张相悖，也与中国共产党的国家无神论冲突（Harris and Isa, 2019: 79）。不过，回族因共享语言和文化资源而邻近汉族多数；相比之下，维吾尔民族身份又为宗教差异增加了一层。维吾尔人在中国文化中的“边缘位置”，使其宗教更“容易被国家视为偏离正轨”（Harris, 2020: 8）。
进入20世纪，相对多元的清帝国被日益受中国民族主义影响的民族国家取代，这一“可疑”身份进一步政治化。2012年以来，习近平领导的中华人民共和国日益表达一种汉族国家延伸至天山的“制图欲望”；这一想象与地区维吾尔多数相冲突（Anand, 2019: 132）。中国政府宗教事务官员麦苏木江·麦麦尔在2017年的一段话显示了这种想象的后果：
“断掉[维吾尔人的]血统，断掉他们的根，断掉他们的联系，断掉他们的源头。把‘两面人’的根彻底铲掉，把他们挖出来，发誓与这些两面人斗争到底。”（Human Rights Watch, 2021）
麦苏木江把维吾尔人称为“两面人”，显示了这种脱节：维吾尔人作为“公民”在政治上属于中国，但其突厥—穆斯林“根源”并不属于中国。宗教、语言和文化差异的这一“历史—文化现实”，由此把维吾尔人置于既内又外的可疑地理之中（Anand, 2019: 132）。
同化话语深嵌于遍布维吾尔地区的国家暴力结构：它从1966年至1976年“文化大革命”的大规模宗教迫害，延伸到20世纪90年代的“反恐”镇压；其间有200多人因“危害国家安全罪”被处决（Waite, 2006: 167; Clarke, 2010: 52）。这种暴力部分源自中华人民共和国使宗教服从党的政策之意图。20世纪90年代，党开展“严打”运动（Dillon, 2011），并发布“七号文件”，把“非法宗教活动”和“分裂主义”安全化为对“国家政治机体稳定”的生存性威胁（Anand, 2019: 132）。例如，禁止维吾尔儿童进入清真寺，显示出通过打击社群再生产来“削弱维吾尔人独特的（并且对立的）身份”之意图（见图4）（Bovingdon, 2001: 34）。这些政策说明，至少从90年代起，对伊斯兰实践的刑事化、安全化方法和国家暴力便已在整个地区相互咬合。
这场运动在一定程度上把地区宗教政治化。宗教迫害和伊斯兰话语愈发成为抵抗的原因与表达，也是前文“政府伊玛目”被杀的广泛暴力环境和思想背景。1988年，新疆大学学生因其“文化和宗教不受尊重”而动员（Bovingdon, 2001: 8）。1997年，维吾尔人在伊宁抗议对“麦西来甫”的惩罚；麦西来甫是维吾尔男子的传统社群聚会，在其中伊斯兰行为规范以不显眼的方式得到执行。抗议者走在清真言横幅之后；清真言是以真主独一来宣告伊斯兰信仰。少数人则高呼在东突厥斯坦建立伊斯兰哈里发国（Bovingdon, 2001: 8）。以青年为主的示威者遭到警方暴力回应；这场屠杀加剧了维吾尔社会与国家当局的疏离（Smith-Finley, 2013: 260）。
2009年7月的乌鲁木齐暴力事件延续了升级模式。族群冲突遭遇广泛警察暴力和针对城市维吾尔社区的大规模逮捕（Clarke, 2010）。在事件发生前的十年，研究者观察到城市出现“惊人的伊斯兰化”：更多女性戴阿拉伯式头巾，男性留长胡须，维吾尔商店停止出售酒和香烟，更多男性在清真寺外集体礼拜（Harris and Isa, 2019: 69）。尽管这种“伊斯兰化”由来已久，中国国家仍把伊斯兰确定为2009年动乱的“原因”，从而遮蔽了人们对政府处理广东汉族暴民针对维吾尔工人的种族化袭击之不满，以及争取更大自决权的广泛动员（Uyghur Transnational Justice Database, 2024）。到2014年，中华人民共和国发动“人民反恐战争”，镇压由“民族分裂主义、宗教极端主义和暴力恐怖主义”构成的“维吾尔”安全威胁（见图5）（Human Rights Watch, 2021）。随后，宗教材料被禁，公共场所禁止胡须和面纱，并建立大规模数字监控体系（Xinjiang Documentation Project, 2014）。
通过这些措施，中国国家作为一种侵入维吾尔生活的“单一整体实体”进一步扎根（Harris, 2020: 4），并且与其意图相反，促使伊斯兰整合为一种“自然的反意识形态”（Ayubi，转引自 Smith-Finley, 2013: 38）。对多数维吾尔人而言，宗教复兴具有“和平”且“宣泄净化”的性质（Smith-Finley, 2013: 236）。然而，对某些人而言，抵抗采取暴力形式，并表面上以宗教语言框定。2014年，五名维吾尔人在昆明火车站袭击人群，造成31人死亡（Kaiman and Branigan, 2014）。自21世纪初以来，东突厥斯坦伊斯兰运动、突厥斯坦伊斯兰党等境外较有组织的团体受到关注；但它们所宣称的对中国国家发动“圣战”目标并未实现（Greitens, Lee, and Yazici, 2020: 28）。把暴力置于殖民结构内，维吾尔伊斯兰便可部分解释为反对镇压、系统性剥夺和受挫民族政治诉求的“载体”（Smith-Finley, 2013: 260）。于是，戴阿拉伯式头巾或留胡须等原本未必被理解为抵抗的行为，会被国家与非国家行动者都视作政治象征，并与暴力动员等抵抗形式归为一类。
尽管理解结构对于呈现这些争议性动力必不可少，但把伊斯兰等同于抵抗的概念化没有为维吾尔穆斯林的能动性留下足够空间，并把他们的世界观和神学化约为政治。把虔信称为“象征性的”，意味着宗教只有在它所代表的事物——例如争取更大自决的愿望——方面才有意义（Smith-Finley, 2013: 263）。21世纪初受访的一名维吾尔知识分子表达了这一看法：
“对现在许多去清真寺的人来说，这只是一种表面的表现……并不是深刻的投入或理解。不过，只要它表达了对政府政策和汉人的不满，它就是一种抵抗。”（Smith-Finley, 2013: 259）
这名知识分子把许多维吾尔人的信仰说成“表面的”，由此提出功能主义解释。其论点受到阶级动力支撑：虔信被描绘为更深层政治条件的副产品；受教育者——隐含地指世俗者——能够理解这些条件，而宗教人士——隐含地指教育较少者——则不能。因此，伊斯兰既“表达”又“遮蔽问题的真正来源”，后者被认定为社会政治和经济结构（Euben, 1999: 21）。尽管发言者是维吾尔人，他仍反映了西方学术中把宗教“嵌入”线性政治因果链的倾向：把穆斯林组织、文化和知识形式纳入西方认识论框架，并经常造成对穆斯林群体的简化刻板印象（Said, 1978）。
为避免这种扁平化，抵抗理论应当以能动性和意图平衡结构条件分析（Johnson, 2003）。Saba Mahmood质疑一种“只把主体的政治和道德自主定位在面对权力之时”的能动性观念（2001: 203）。她通过研究20世纪90年代开罗妇女清真寺运动，批评把这些女性主导的运动描述为“实际上”关乎西方女性主义的做法。相反，她发现一种“首先且最重要地”由虔敬生活的具身实践组成的伊斯兰（2001: 204）。父权国家权力是这些女性生活的背景，却不是其宗教所反对或借以中介的结构。因此，我批评把维吾尔伊斯兰描述为“实际上”关乎自决或反殖民政治，并非否认后者的重要性，而是挑战结构分析过度简化伊斯兰实践多种模式的倾向。
转向民族志能够对伊斯兰的个人和精神层面形成更“厚实”的理解（Euben, 1999: 154），把宗教看作不止是反应性的容器。由于第一手叙述稀缺，我使用了对不久前定居伊斯坦布尔的年轻维吾尔女性所作的一组访谈[3]。对某些维吾尔人，尤其有组织的武装团体而言，伊斯兰是抵抗和反国家动员的明确象征；但这些女性叙述自己参与被刑事化的宗教行为，并非为了发表政治声明，而是相信那是应当履行、由神圣权威认可的义务。一名叫苏比努尔的女性回忆，她曾在东突厥斯坦南部参加秘密《古兰经》课程（Yasin, 2026: 51）。通过警察检查站时，她把《古兰经》藏在衣服下面；书“刺入我的身体两侧，让我流血”。苏比努尔通过这种秘密教育背诵了《古兰经》。另一名叫纳菲萨的年轻女性回忆，姨母曾把《古兰经》和其他神圣文本包在塑料中，扔进伊犁河。她希望避免文本被中国国家警察没收，并期待下游哈萨克斯坦境内的其他维吾尔人能够拾到它们（Yasin, 2026: 52）。保护《古兰经》或祖先圣徒传记等宗教文本，被视为指向末世的行动；这种行动得到她们眼中高于中国国家的权威性道德秩序认可。用这些女性自己的语言说，自我教育、培养宗教知识、保护神圣文本都是首要宗教义务。
这些义务对流散女性的重要性还表现在：伊斯兰经籍是她们叙述流亡经验的超越性框架。纳菲萨称自己“处于迁徙之中”，指先知穆罕默德及其追随者从麦加到麦地那的转变性迁徙（Yasin, 2026: 74）。维吾尔诗人阿卜杜舒库尔·穆罕默德也作出同样类比，把逃离中国描述为“像先知一样被赶出[自己的]国家”（Munawwar Abdulla译，见 Elkun, 2023）。“迁徙”由此成为把流亡理解为《古兰经》命令的“关键解释逻辑”（Yasin, 2026: 61），说明经籍参照如何塑造中国国家直接控制范围以外维吾尔难民的生活。因此，伊斯兰呈现出一种全面且有韧性的世界观，远远超出不满或抵抗的媒介。
本章把维吾尔伊斯兰置于东突厥斯坦针对维吾尔人和其他突厥族群的宗教压迫、剥夺与迫害的长期历史中。我评估了维吾尔伊斯兰主要充当反对这些结构之工具的观点，但也批评功能主义解释对穆斯林能动性的描述过于浅薄，没有关注许多维吾尔穆斯林理解和生活伊斯兰所使用的概念。以下分析将继续转向民族志和历史材料，为过去一个半世纪的维吾尔伊斯兰运动提供实质性叙述，并抵抗这种扁平化倾向。
第三章
伊斯兰运动的实质性解释
维吾尔伊斯兰现代主义运动在过去一个半世纪具有重要意义，其中包括“按照人们所理解的现代性要求”重新定义维吾尔宗教社会和伊斯兰实践的努力（Waite, 2007: 167）。19世纪末的扎吉德运动和20世纪末的逊奈派运动尤其重要[4]。扎吉德运动由知识分子领导，是一股精英导向的推动力，旨在把维吾尔宗教实践转化为与来自中亚和西亚的泛突厥主义、泛伊斯兰主义及改革主义思想潮流相适应的“伊斯兰”。扎吉德派是直接意义上的现代化者，力图采用、吸纳西方话语、民族主义思想与技术，为自身利益服务。
逊奈派运动同样融入20世纪70年代末和80年代在中东兴起的全球伊斯兰复兴（Harris, 2020: 3）。逊奈派意为“遵循圣行者”；这里的“圣行”指由先知生活和教导构成的整体。该派与其他号召回归伊斯兰根本的地方萨拉菲运动并行存在。与扎吉德派不同，逊奈派伊斯兰以异质、零散方式普及，并经常与受苏菲主义影响的传统实践相融合。
逊奈派在许多方面敌视被视为非伊斯兰的西方或中国影响，但我仍认为，他们是更长久改革运动史中的伊斯兰现代主义者；他们跟随扎吉德派，吸纳现代性标准来改革维吾尔宗教社会。两者都把现代性转译为伊斯兰语汇，在定义并划定维吾尔伊斯兰边界的努力中运用经籍正统与理性化实践等观念。对于面临日益严厉压迫的社群，这种与现代性的多方面互动突出运动中不能完全通过殖民结构解释的维度。尽管发生于中国殖民主义结构内，维吾尔伊斯兰运动并非仅仅是反应性现象；它们构成了围绕正统、实践与伊斯兰现代性的内部斗争。
扎吉德派：伊斯兰现代主义与宗教正统之争
19世纪末的扎吉德运动可被理解为维吾尔改革者“现代化”维吾尔伊斯兰的第一次努力。它是受“穆斯林帝国瓦解”和欧洲“殖民入侵”推动的全球“伊斯兰现代主义”运动的一部分（Lapidus, 1997: 444）。伊斯兰改革主义最早在中东的穆罕默德·阿布杜和贾迈勒丁·阿富汗尼那里清晰可见；他们力图阐述与“理性和进步标准”相容的伊斯兰（Aydin, 2017: 7）。东突厥斯坦的现代化压力层层叠加：东方有清朝施压，西方则有欧洲、俄罗斯和英国卷入围绕中亚的地缘战略“大博弈”（Brophy, 2016: 70）。后者以东方主义范式理解大多数穆斯林社会（Said, 1978）；但把维吾尔扎吉德派与中东同类区分开来的，是清朝针对其突厥—穆斯林边陲“文明落后”的垂直压力（Brophy, 2016: 72）。在与非穆斯林帝国的多层相遇中，东突厥斯坦的穆斯林精英受到多种帝国认识论的强加；现代性通过“殖民扩张的方式”在这一动力中全球化（Falk，转引自 Euben, 1999: 22）。
扎吉德派成为伊斯兰现代化运动的先驱。他们力图依照全球“现代实践”标准审视维吾尔社会（Waite, 2006: 251），并把维吾尔伊斯兰“理性化”为“系统且自足的信念体系”（Eickelman，转引自 Khalid, 1998: 11）。“正统”成为理性化的神学术语：伊斯兰被锚定于《古兰经》、圣训和圣行，追寻真主启示以及先知与早期穆斯林一代的生活和言论，并从后代的法律解释或地方化苏菲神秘主义中“净化”出来。对书面经籍的强调使伊斯兰离开嵌入社群结构的位置，代表了一种认识论转变：宗教被重构为“普遍且统一的宗教传统”（Aydin, 2017: 3），足以维系穆斯林“去地域化的全球想象共同体”（Casanova, 2012）。
现代化努力以宗教“传统性”为对照衡量，后者指建立在“具有永恒意义之重复特点的传承”上的礼拜（Feuchtwang，转引自 Waite, 2007: 256）。在扎吉德派推动现代化之前，维吾尔伊斯兰“不同于”“我们称作现代性的技术、文化和思想现象星群”（Thum, 2014: 152）。它被描述为一种宗教—文化身份和“自主神圣传统”（Brophy, 2016: 27），由扎根土地的礼拜、苏菲圣陵网络、圣徒传记文化（Thum, 2014: 152）以及依照历法展开的生命礼仪维系（见图6）（Ildikó Bellér-Hann，转引自 Harris, 2020: 6）。扎吉德派视这些传统为地方性且不正统。鞑靼改革者Nushirvan Yashev（1885—1918）曾“尖刻”批评一座受敬仰的维吾尔圣陵及其“迷信”的朝拜者（Brophy, 2016: 87）。奥斯曼改革者Ahmet Kemal则批评阿帕克和卓陵墓的当地人从事“把脸擦在羊角和牛尾上”的“非理性”活动（Thum, 2014: 223）。把圣陵朝拜贬为“传统主义”是更广泛改革运动的一部分，目的是改变维吾尔伊斯兰的性质（Brophy, 2016: 87）；它被认为是把伊斯兰理性化为符合当代跨帝国穆斯林思想之形式所必需的步骤。
“现代”创新在贬斥传统实践中至关重要。例如，印刷期刊促成了“文化生产性质的重新定义”，挑战“通过仪式化、面对面互动进行宗教传承的优势”（Waite, 2006: 251）。传播论战文本是扎吉德派扩散改革宗教知识、使经籍进入印刷的机制（Waite, 2006: 116）。这些技术开启了书面宗教知识的民主化，是伊斯兰改革者挑战基于口传《古兰经》诵读及地方毛拉、谢赫权威之传统传播模式的核心组成部分（Thum, 2014: 113）。
学校也是斗争场域，被设想为“医治”非正统社会“弊病”的手段（Khalid, 1998: 4）。Usūl-i-jadīd（“新式学校”）成为传统经堂的“现代”替代方案；后者教授《古兰经》诵读、教理问答和苏菲诗歌，是维吾尔社会既有的“伊斯兰载体”（Thum, 2014: 172）。新式学校教授改革课程，把“世俗”科目与“宗教”分开（Thum, 2014: 5），构成对“嵌入日常社会实践”之宗教理解的“去神圣化”（Eickelman，转引自 Khalid, 1998: 11）。为“清除”地方伊斯兰特色（Brophy, 2016: 96），这些学校重新面向更广阔的伊斯兰世界；喀什一所学校以奥斯曼苏丹命名，并教授奥斯曼军乐（Brophy, 2016: 128）。由于语言和文化圈相邻，西方的奥斯曼帝国吸引许多扎吉德派。现代性因而既在时间上也在地理上被书写：伊斯坦布尔是进步穆斯林社会的典范，兼具奥斯曼哈里发的宗教权威和正在兴起的奥斯曼公共领域之思想权威（Brophy, 2016: 97）。
扎吉德派面向其他“伊斯兰现代性”的取向不能被视为完全独立于殖民认识论（Khalid, 1998; Aydin, 2017），因为现代性范畴本身就浸透殖民性。例如，扎吉德期刊《正道》主张“改革”维吾尔社会的“落后”，适应“现代生活的迫切要求”（Brophy, 2016: 109）。扎吉德派使用这些规范性二元对立时，复制了清朝关于必须纠正维吾尔农村社会褊狭性的文明话语（Thum, 2014: 113）。在一定程度上，维吾尔知识分子和清朝官员都在共同殖民认识论中行动；这种认识论通过帝国侵入欧亚大陆传播，也通过“百年国耻”期间欧洲对半殖民清朝的影响间接传播（Brophy, 2016: 7）。
然而，扎吉德派大量借用19世纪末盛行的帝国认识论，并不等于简单复制清朝或欧洲治理模式。把穆斯林知识思想分为对帝国的外部反应或对其完全投降，都是简单化。在充满乃至由殖民认识论构成的世界里，寻找殖民知识框架以外的运动是“徒劳的”（Khalid, 1998: 9）。改革派穆斯林在很大程度上是对殖民相遇的本土回应；他们利用、传播殖民认识论，但服务于不同目标与议程。与全球伊斯兰改革者一致，扎吉德派从敌对的非穆斯林帝国那里挪用现代性话语，以“塑造自己的现代性版本”（Aydin, 2017: 43），并挑战沉积已久的“东方”观念（Asad, 1993）。改革者批判维持穆斯林受支配地位的等级制度（Said, 1997: 9; Aydin, 2017: 40）。例如，中东改革者并非盲目“欧洲化”（Khalid, 1998: 43），而是把伊斯兰呈现为开明、理性的宗教（Casanova, 2012），足以构成国际政治中的自主“力量”（Aydin, 2017: 3）。
因此，对清朝统治下的维吾尔扎吉德派而言，采用帝国认识论的动机是通过把殖民知识整合进“本土文化生产”来“推进”自身社会（Khalid, 1998: 14）。他们挪用现代性范畴改革维吾尔宗教社会。扎吉德运动并不是针对殖民结构的努力，而是一场使维吾尔伊斯兰符合所采用之正统观念的内部斗争。
伊斯兰复兴：逊奈派经籍主义与苏菲融合
即使在21世纪东突厥斯坦日益压迫的环境下，我仍认为逊奈派运动同样面向内部，不能完全根据国家结构来解释。维吾尔伊斯兰的“结构—反应”叙述之局限尤其体现在：当代复兴最初兴起于“文化大革命”之后的数十年，当时宗教容忍度提高，国家批准的清真寺重新开放（Harris, 2020: 8）。伊斯兰材料输入、参加国家许可朝觐的维吾尔人增多，以及许多维吾尔学生在中东学习伊斯兰神学和阿拉伯语，推动了复兴（Smith-Finley, 2013: 240）。除正统取向外，运动也以新型伦理自我修养和家庭结构振兴为特点（Lapidus, 1997; Harris, 2020）。
尽管大体相似，扎吉德派和逊奈派接受的是不同现代性标准。到20世纪末，中国国家更强势地推行中国化文明范式：“现代”意味着融入汉语与中国文化。这在一定程度上构成“内部东方主义”，即对中国少数民族现代性的想象等级（Schein，转引自 Anand, 2019: 133）。国家话语把维吾尔人描述为过度宗教化、需要由更优越“文明”加以现代化的人口，例如需要纠正少数民族女性“落后”的着装习惯（见图7）（Tobin, 2021: 94），从而广泛再生产这一等级。逊奈派与扎吉德派一样，并不必然反对这些认识论，而是选择性吸纳其中要素，改革他们眼中维吾尔宗教社会“不正统”的部分。
阿卜力米提·达毛拉20世纪70年代在中东求学后，成为维吾尔逊奈派先驱（Waite, 2007: 169），并试图使维吾尔伊斯兰符合他视为源于“正统”实践的沙特—罕百里传统（Waite, 2007: 170）。其改革纲领要求把伊斯兰从地方宗教习俗的积累中“净化”出来，例如在墓地为亡者举行的乃孜尔祈祷（Harris, 2020: 8），或付钱请毛拉诵读《古兰经》（Waite, 2006: 169）。他还批评维吾尔社会以年龄为基础的等级制违背伊斯兰平等原则，主张穆斯林应忠于更“抽象的共同体和道德权威观念”（Lapidus, 1997: 448）。
逊奈派复兴者虽然与扎吉德派一样具有清除传统性的现代化冲动，其话语却不那么进步主义。他们以经籍为中心，力图使维吾尔社会“回归”“对基本原则的承诺”（Lapidus, 1997: 444），并接受原教旨主义关于穆斯林生活应围绕《古兰经》和圣行训令组织的原则（Harris, 2020: 11）。在东突厥斯坦南部农村宣讲紧密仿效先知穆罕默德生活方式的达瓦传教者体现了这一点（Harris, 2020: 9）。严格经籍主义显示出与赛义德·库特布等伊斯兰“原教旨主义”政治理论家共有的话语和禁令纲领（Euben, 1999: 154）。库特布并非“批评家本身”，而是反对植根于欧洲资产阶级启蒙的现代性（Euben, 1999: 155）。逊奈派由此位于萨拉菲原教旨主义传统内；这一传统与穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜18世纪的反偶像崇拜运动相连（Robinson, 2010: 17）。
“回归”经籍的原教旨主义冲动并不否定该纲领在更广意义上的现代化性质。《古兰经》和圣行是超越性框架，借此批判地方及混融习俗的积累，并阐明改革纲领。阿卜力米提通过经籍框架提出其明显现代的方案：个人承诺、平等社会组织以及“一种想象世界的新方式”（Waite, 2006: 251; Khalid, 1998: 4）。核心目标之一是宗教知识民主化。1988年，他开办学校教授年轻维吾尔人阿拉伯语，使其能够直接接触经籍（Waite, 2006: 259）。到1990年，逊奈派协助建立了938所以上《古兰经》学校，教育数万名维吾尔学生（Irwin, 2021）。喀什北部的一名父亲阿卜杜热依木这样说明运动在村庄取得的成功：
“你最初来这里时，我对宗教知道得不多——只会诵读《古兰经》的几节。现在我开始阅读这些书，知道得多多了。毛拉和其他宗教领袖会诵读《古兰经》，却不能真正理解。如今喀什有知识的人多了很多。”（Waite, 2007: 261）
因此，逊奈派受原教旨主义影响而强调经籍，实际是批判地方实践的方式。与扎吉德运动相似，逊奈派力图使宗教知识去中心化，部分削弱传统乌理玛和口传伊斯兰神学在维吾尔社会的优势。喀什的一名维吾尔讲师也作出类比：
“［逊奈派］就像扎吉德派。阿卜力米提·达毛拉这样的人被叫作瓦哈比派，但他们只是相信改革和进步的好穆斯林。”（Waite, 2007: 172）
这名讲师指向扎吉德派与阿卜力米提强调“伊斯兰与教育及一般现代发展相容”之间的显著相似（Waite, 2007: 259）。同样的平行关系反映在阿卜力米提1997年的讲道中：
“过去，暴虐统治者剥夺了维吾尔人民的教育和科学、经济与技术进步，使人民停留在无知和迷信之中。维吾尔人摆脱当前严峻处境的唯一出路是教育，每个人都应尽最大努力促进教育。”（Waite, 2007: 170）
阿卜力米提在这里仅以“严峻处境”暗示中国统治结构。他用“科学”和“技术”知识的语言推动教育，明确把自己定位为现代主义者，并显示通过理性化、经籍导向的教育使维吾尔宗教社会现代化之意图。
尽管阿卜力米提等领袖付出努力，逊奈派现代主义并没有沿直线传播。对边缘地方社群的民族志研究显示，这些“虔信实践”的兴起并非“维吾尔社会的连贯趋势”或“有组织的运动”（Harris, 2020: 10）。在乌鲁木齐郊外非正式棚户区，一群虔诚的农村—城市移民以复兴主义实践组织其地下宗教社群。他们在快速现代化的城市中被边缘化；住房位于迅速建起的高楼阴影下。2009年抗议后，社区被列入“城市清理”计划，房屋面临持续拆除风险（见图8）（Byler, 2022: 191）。在即将遭剥夺，以及“关于宗教的不确定、经常具有惩罚性的国家政策”之下（Harris, 2020: 20），许多人参与网上复兴内容的“隐秘流通”（Byler, 2022: 115）。他们定期在半地下清真寺聚会，“讨论未获批准的虔敬伊斯兰教导”（Byler, 2022: 192），有时由非正式的“野伊玛目”带领（Byler, 2022: 210）。到2010年代末，社群已经“与改革实践融合”；从广泛戒酒戒烟开始的伊斯兰伦理塑造着他们的生活（Byler, 2022: 193）。
社会不稳定为社群信仰复兴提供背景，但结构视角无法呈现复兴实践与受苏菲影响的传统伊斯兰范式相融合的复杂方式。社群中许多人既认同为逊奈派穆斯林，也认同为“穆萨皮尔”；后者指扎根“文化化”苏菲传统的游荡神秘主义者，用来理解迁徙以及心理和物质流离感（Byler, 2022: 192）。人们想象穆萨皮尔处在通往灵魂归宿的无时间旅程中；这种想象扎根于维吾尔穆斯林独特的归属理解，即归属既存在于出生地，也存在于“死亡地”（Thum, 2014: 16）。在往往对基本宗教教育“掌握不确定”的社群中，讨论常常“热烈”且“脱离语境”（Waite, 2006: 63）；苏菲参照的重要性似乎并未削弱复兴取向。例如，一名维吾尔男子把两种身份融合，并“积极使用其穆萨皮尔认同，确认自己作为改革派［逊奈派］穆斯林的宗教人格”（Byler, 2022: 193）。穆萨皮尔认同与逊奈派虔信并存，都是理解和组织剥夺经验的方式（Byler, 2022: 199）；它们相互补充而非彼此矛盾。因此，在实践中，许多教育较少的虔信社群采纳改革范式，却继续处于现代与非现代认识论之间。
2010年代东突厥斯坦南部农村一群高度虔诚的女性，其伊斯兰也有类似双重性。她们以受逊奈派影响的虔信组织宗教实践，却仍再生产受苏菲影响的具身实践（Harris, 2020）。传统上，她们通过“迪克尔”——祷词的诵念与反复——进行修持，并由苏菲“伊什克”（神圣之爱）观念凝聚。仅限女性参加的聚会构成独立的“女性社会性”，由女性伊斯兰知识等级组织（Harris, 2020: 27）；在某些方面，它映照了开罗妇女清真寺运动对“制度化伊斯兰教育标准”“历史上以男性为中心之性质”的含蓄挑战（Mahmood, 2001: 203, 209）。她们并不试图以理性化经籍教育主体，而是实行一种培养精神的伊斯兰，使无所依附的灵魂“以声音探寻”通往真主的感受之路（Harris, 2020: 32）。在某种意义上，她们力图以“反文化”的自我定义范式“超越”现代性（Euben, 1999: 55, 167）。
伊斯兰复兴高峰期大量逊奈派讲道的影响，使这些女性开始把复兴虔信纳入以社群为中心、受苏菲影响的伊斯兰形式。她们与全球复兴思想流通互动，例如学习沙特诵经者的《古兰经》诵读方式（Harris, 2020: 2）。这种转向“现代”伊斯兰实践的行为，可以部分解释为对国家把其习俗描述为“迷信”和“落后”之话语的回应。它不是机械性的宗教“反弹”，而是对社会变化的回应，展示了“这些女性相当可观的社会和政治能动性”（Harris, 2020: 28）。但她们没有遵守阿卜力米提·达毛拉等逊奈派严格的经籍正统，而把复兴融入“迪克尔”等传统实践，模糊了伊斯兰现代主义的严格定义（Harris, 2020: 32）。伊斯兰复兴只是这些女性为诵读社群赋予结构与形式而零散借用的众多范式之一。
总而言之，逊奈派复兴被维吾尔社会广泛阶层接受之方式的细微差别，显示出国家层面分析无法呈现的深度。实质性分析说明，在异化性的世俗和殖民结构中，改革及复兴运动并非针对国家，而是以明确的伊斯兰语汇与现代性进行动态的内部互动。在殖民条件下，现代性是穆斯林展开斗争、重新解释信仰的众多场域之一。维吾尔社会与现代性之间异质且融合的互动，揭示了宗教为不稳定生活赋予形式的许多新方式。
结论
维吾尔伊斯兰运动虽受中国国家塑造，却大体是自我构成的运动。它们由维吾尔宗教社群内部、围绕精神主体发生的地方斗争定义，争议涉及正确实践和宗教权威。本文首先勾勒功能主义概念化，把维吾尔人的虔信解释为对压迫结构的反应，其根源在于维吾尔伊斯兰被长期政治化为“偏离正轨”的民族差异标志。随后，本文提出实质性解释，说明这些运动具有结构分析无法化约的深度，并相对自主地运作。在殖民压力下，改革者试图把全球伊斯兰现代主义话语移植到维吾尔伊斯兰。逊奈派虔信经常与顽强延续、受苏菲影响的传统实践融合，并在21世纪初的迫害中维系边缘宗教社群。
在维吾尔研究以外，这种实质性路径也能促进对全球穆斯林社群所面对的争议性国家政策与反恐行动的批判分析（Hussin, 2018），例如巴勒斯坦穆斯林中压迫、宗教与抵抗之间的复杂关系（Khalidi, 1997）。实质性分析应当关注宗教作为“现代世界的伦理—政治愿景”所具有的“内在力量”（Euben, 1999: 154），而不是在分析上把宗教与民族主义政治或反殖民动员等更明确的“政治”问题分开。把宗教社群的能动性置于现代国家结构中心，尤为重要。中华人民共和国近年来试图输出暴力安全化与大规模拘禁模式，并把“新疆”描述为一种“成功”“经验”，可以向存在其他“问题性”穆斯林少数群体的“国家推广”（中国外交官蒋端，转引自 Criner and Szadziewski, 2026）。
这一解释也能推进关于如何概念化东突厥斯坦持续迫害的争论。如果以功能主义方式把宗教理解为“压迫—虔信”循环的一部分，那么国家宗教政策似乎大多无效，因为压迫可能违背其意图，触发反应性宗教复兴。相反，我把维吾尔伊斯兰视为一个根植性的意义系统，由它与现代主义认识论的多方面互动所塑造。可以说，当代维吾尔身份——基于共同土地和历史、边界明确的民族群体——由伊斯兰改革者从维护地区宗教身份的“原材料”或“传统”中锻造（Thum, 2014: 12）。
共同宗教社群对当代维吾尔身份具有重大意义，因此打击宗教传播成为维吾尔社会再生产的生存性问题。这很可能正是中华人民共和国的逻辑：关闭清真寺、禁止宗教教育、把维吾尔儿童与“宗教性”父母分离（UN News, 2023），构成对维吾尔集体身份和民族诉求基础的系统攻击。因此，西方研究和媒体把持续行动呈现为可与政治分开的有限“宗教”迫害，错误表现了这一生存维度（Human Rights Watch, 2005）。理解宗教镇压的同化乃至种族灭绝意图，需要一种关注维吾尔伊斯兰深度和多样维度的实质性解释。未来研究可考察2026年《民族团结法》，以及这些进一步侵蚀少数民族与语言权利的政策如何从维吾尔地区走向全国、实现法律制度化（Criner and Szadziewski, 2026）。
在方法论上，本文的实质性分析使用民族志和二手历史材料等多种来源，力图观察国家“之外”。不过，2017年以来的地区安全化、禁止研究者进入以及骚扰海外学者（Wang and Ahmed, 2025），使关于东突厥斯坦内部当代维吾尔社会的知识局限于国家宣传和海外难民证词（Steenberg and Seher, 2023）。如何呈现一个被占领民族的政治思想、宗教信仰和经验，将成为更突出的研究难题。随着技术进步，中华人民共和国只是日益有能力安全化并监控少数群体的众多国家之一。“新疆远程民族志项目”为思考实地研究限制提供一处空间，并主张通过数字话语和流散网络形成“方法论混合体”（Remote XUAR, 2023）。因此，继续更准确地呈现维吾尔穆斯林主体性的研究，很可能转向流散社群与更多元的方法（见 Yasin, 2026）。
本文展现了维吾尔伊斯兰现代化运动的活力。它们有时与独特的圣陵朝觐和苏菲礼拜传统共存，有时与之争论，具有结构路径难以呈现的深度。一个隐含目的，是更准确地表现殖民统治下的维吾尔生活，并向这些宗教社群“归还部分书写自身故事的权利”（Byler, 2022: 219）。这自然存在限制：本文聚焦的当代伊斯兰运动遭到暴力打击、监控和围困，其领袖被任意拘禁（Byler, 2022: 218）。为了越过中华人民共和国榨取性权力的范围，档案记录和人类记忆或许能使未来对广泛迫害条件下的维吾尔伊斯兰进行研究。对维吾尔社会自身而言，一个沉重问题仍然存在：其独特宗教传统和维吾尔伊斯兰的多方面现代维度，能否从这一镇压乃至可能的消除工程中恢复？
注释
[1] 为反映许多维吾尔人的用语，本文交替使用“维吾尔地区”和“东突厥斯坦”。“新疆”是一个意为“新边疆”的中文地名，“多数”维吾尔人认为它承载殖民暴力（Bellér-Hann et al., 2009: 1）。不采用“新疆”这一称呼——也不采用以“Xizang”称呼西藏的做法——是对去殖民方法的承诺。
[2] Sünnät是维吾尔语对“Sunnah”（圣行）的读音，指依据先知穆罕默德的教导和《古兰经》解释而为穆斯林规定的生活方式。Sünnätchi意为“遵循圣行者”。
[3] 这些访谈来自哈佛大学一篇本科论文；作者用维吾尔语开展了近50次口述史访谈（Yasin, 2026: 5）。鉴于第一手证词稀缺，它们具有重要价值。
[4] 本文讨论19世纪末时使用“维吾尔”一词，是为承认20世纪初这一族名被广泛采用之前，已存在一个具有宗教色彩、可辨认的“想象共同体”（Thum, 2014: 15）。这里指文化和宗教身份，而不是把一个同质、贯穿全部历史时期的民族群体追溯性地投射到过去（Anderson, 2006）。
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