Yazar: Leila Isa

Yayın tarihi: 21 Ağustos 2026

Editörler: Max Kabjian ve Leïla Van Glabeke

Hakemler: Sophie Bright ve Alex Bagdade

Giriş

1999'da Abdullah adlı genç bir Uygur, namazın sonunda yüksek sesle “Âmin” dediği için mahallî imamıyla tartıştı ve bu küçük sayılan fiil nedeniyle tutuklandı. Abdullah, yaşadıklarından “kâfir Çinliler” için çalışmakla suçladığı bu “hükümet imamını” sorumlu tuttu (Smith-Finley, 2013: 252). Görevi gereği bu imam, devlet güdümlü Çin İslam Cemiyetinin denetimine tâbiydi ve “vatansever, siyasal bakımdan doğru” hutbeler vermek zorundaydı (Irwin, 2021). Bu durum, 1990'larda Şarkî Türkistan diye de bilinen Sincan Uygur Özerk Bölgesi'nde (“Uygur bölgesi”) [1] ciddi bir gerilim kaynağıydı; o dönemde bazı “hükümet imamları”, “sadakatsizlik” gerekçesiyle Uygur militanlarca öldürüldü (Thum, 2014: 334). Bu şiddet, Uygur dinî kimliğini güvenlikleştirme ve seçici biçimde ortadan kaldırma projesi sürerken Uygurlar ile Çin Halk Cumhuriyeti (“ÇHC”) arasındaki daha geniş mücadele bağlamında değerlendirilmelidir (Finley, 2013; Harris, 2020; Byler, 2022). İmam ile Abdullah arasındaki tartışmanın arka planında Abdullah'ın kendi kaderini tayin siyaseti bulunsa da mesele aynı zamanda teolojikti. İmamın Abdullah'ın “Âmin” demesine muhtemelen karşı çıkmasının nedeni, bunun Hanbelî mezhebine ait, Selefî yönelime işaret eden ve Uygurların geleneksel Hanefî çizgisinden ayrılan bir namaz uygulaması olmasıydı (Waite, 2007: 170). Bu ihtilaf, yirminci yüzyılın sonuna gelindiğinde Uygur İslamının birbiriyle bağlantılı iki mücadelenin alanına dönüştüğünü gösterir: dışa dönük olarak Çin devletine karşı mücadele, içe dönük olarak ise dinî ortodoksi tartışması.

Bu makalede, açıkça siyasal olanın dinî olanın önüne geçirilmesini ve akademik literatürde Uygur İslamının bölgedeki Çin sömürge hâkimiyetine direnişin kurucu unsuru olarak sunulması eğilimini değerlendiriyorum (Fuller ve Lipman, 2004; Rudelson ve Jankowiak, 2004; Smith-Finley, 2013). Ardından bu savların, çok sayıda Uygur Müslümanın dindarlığını anlama ve ifade etme biçimleriyle örtüşüp örtüşmediğini inceliyorum. Bu doğrultuda makale şu soruyu soruyor: Uygur İslami hareketlerinin ortaya çıkışı, iç dinamikleri ve moderniteyle ilişkileri ne ölçüde Çin devletiyle bağlantılı olarak anlaşılabilir?

İlk olarak, Uygur İslamını siyasal yapılarla ilişkisi üzerinden inceleyen ve “işlevselci çerçeve” diye adlandırdığım yaklaşımı ortaya koyup değerlendiriyorum. Birçok araştırmacı, Uygur İslamının en iyi biçimde bir seferberlik aracı ve Çin hâkimiyetine karşı “sembolik direniş” ifadesi olarak kavramsallaştırılabileceğini savunur (Smith-Finley, 2013: 258). Günümüz Çin'inin en kuzeybatı bölgesi olan Şarkî Türkistan'daki en az 12 milyon Uygur ve diğer Türk halklarının çoğunun Çin yönetimini gayrimeşru gördüğü düşünülmektedir (Byler, 2022: x; Bellér-Hann vd., 2009: 1). Çin devleti, Qing İmparatorluğu'ndan Çin Cumhuriyeti'ne, oradan ÇHC'ye geçişlere rağmen on sekizinci yüzyıl ortalarından beri bölgede kesintili biçimde varlık göstermiştir (Gladney, 1990; Millward, 2021). ÇHC, yirminci yüzyılın sonlarından itibaren Uygurlara ve diğer Türk halklarına karşı kitlesel güvenlikleştirme ve asimilasyon projesi yürütmüş; bu proje 2017'den sonra kitlesel gözaltı ve zorla çalıştırma programları biçimini almıştır (Greitens, Lee ve Yazici, 2020: 24; Tobin, 2021: 94). Dolayısıyla Uygur İslami hareketleri kısmen bu sömürücü sosyoekonomik ve siyasal koşullar üzerinden anlaşılabilir.

Ancak devlet merkezli bu analiz, Uygur İslamını bütünüyle tepkisel gösterme eğilimindedir. Dikkati tarih çalışmalarına ve etnografik anlatılara çeviren “özsel” bir çerçeve ise “tâbiyet yapıları içindeki insan failliğini” (Mahmood, 2001: 205) ve Uygur İslami hareketlerinin içsel dinamiklerini öne çıkarmayı amaçlar. Bu perspektifle, Uygur İslami modernist hareketlerinin iki dalgasının sömürgeci yapıya yönelmediğini; esasen modernitenin İslami bir bağlamda benimsenmesi konusunda iç mücadeleler içerdiğini savunuyorum. “Modernite”, imparatorluğun taşıdığı ve aynı zamanda kurduğu epistemolojik bir yapıdır (Quijano, 2007). Üstelik sabit bir kategori değildir. Uygur Müslümanları önce geç Qing döneminin medeniyetçi paradigmalarına tâbi olmuş; bunlar yirminci yüzyılın sonunda asimilasyoncu ve ateist ulus-devlet altında Çin merkezli ölçütlerle belirlenen bir modernite standardına dönüşmüştür. Bu koşulların şekillendirdiği ve modernitenin belirgin rol oynadığı iki Uygur İslami hareketi vardır: on dokuzuncu yüzyıl sonundan itibaren küresel İslami reformculuk dalgasının parçası olan “Cedidci” hareket ile 1970'lerin sonundan itibaren İslami ihyanın parçası olan “Sünnetçi” hareket [2].

Uygur İslamı çalışmalarında sıklıkla ayrı ayrı ele alınan bu iki hareket arasındaki boşluğu gidermek için Cedidcileri ve Sünnetçileri aynı geniş analitik çerçeveye yerleştiriyorum (Brophy, 2016; Smith-Finley, 2013). Her iki hareket de farklı amaçlarla imparatorluk epistemolojilerini benimseyerek İslam toplumlarını modernleştirme çabası içinde ulusötesi İslam düşüncesiyle ilişki kurdu. Dinî eğitim almamış sıradan Uygur toplulukları ise seçkinlerin öncülük ettiği bu hareketleri parçalı biçimde benimsedi ve “geleneksel”, Sufi etkili pratiklerle kaynaştırdı. Ürümçi'deki kırdan kente göçmen bir topluluk ile güneydeki kadınlardan oluşan bir Kur'an kıraati grubu, baskının ağırlaştığı ortamda bu sentezi gösterir (Harris, 2020; Byler, 2022). Uygur toplumunun daha geniş kesimlerini ele alarak din eğitimi almış erkek reformcuların söylemi ile halkın dinî pratiği arasındaki boşluğu ortaya koyuyorum. “Modern” ihyacı dindarlık, tâbi konumdaki dinî toplulukların yaşamlarına anlam ve düzen vermek için kullandıkları geniş İslami paradigmalar repertuvarı içinde var olur. Bu örneklerin özsel analizi, işlevselci yaklaşımın gösteremeyeceği ölçüde Uygur İslamının iç çeşitliliğine işaret eder.

Uygur Müslümanlarının modernite kavramıyla karmaşık ilişkisini göstererek Uygur İslamını yalnızca Çin devletiyle bağlantılı konumlandırmanın sınırlarını ortaya koyuyorum. Müslüman öznelliklerini daha doğru temsil edebilmek için akademide köklü dinî inancı aşırı derecede araçsallaştırma eğilimini sorunlaştırıyorum (Euben, 1999). Bu makale hem Uygur İslamını tepkisel bir terör tehdidi olarak nesneleştiren ÇHC söylemine hem de Uygur dindarlığını dönemsel acılara verilen bir tepkiye indirgeyen Batı medyası anlatılarına karşı çıkar. Bunun yerine, Uygur İslamının derinliği, dinamizmi ve çok boyutlu yapısının dikkate alınması gerektiğini savunuyorum. Böyle bir yaklaşım, Şarkî Türkistan'da süren devlet şiddeti ve dinî baskının nedenlerini ve taşıdığı riskleri anlamamız bakımından vazgeçilmezdir.

Birinci Bölüm

Uygur Çalışmaları Literatürüne Bakış: Çin Devletinin Ötesini Görmek

Çin devleti ile imparatorluk geçmişinin analizi, Uygur bölgesindeki çağdaş sömürgeciliği anlamak için zorunlu olmakla birlikte, Uygur İslami hareketlerinin iç dinamiklerini kavramak devletin ötesine bakmayı gerektirir. Ne var ki Uygur İslamı literatürü büyük ölçüde devlet merkezli siyasal tarihlerin gölgesinde kalmıştır. Hâkim tarih yazımı tartışması, Çin hegemonyasının Şarkî Türkistan'ın yerli Türk halkı üzerindeki derinliği ve süresi etrafında şekillenmiştir. Bölge 1759'da “Büyük” Qing İmparatorluğu'na katılmış, 1885'te ise çevre vilayet olarak yönetilmeye başlanmıştır (bkz. şekil 2) (Thum, 2014: 3). Yirminci yüzyıl başında Qing İmparatorluğu parçalanmış; iki kısa bağımsızlık döneminden sonra Uygur bölgesi 1949'da ÇHC'ye dâhil edilmiştir. Uygurlar o tarihten beri değişken fakat sınırlı bir siyasal özerkliğe sahip olmuştur (Thum, 2014: 4).

Çin devlet anlatıları bu fetih tarihini görünmez kılar. Yaygın benzetmeyle Uygurlar, “nar taneleri gibi birbirine tutunan” ve birbirinin yerine geçebilirmiş gibi tasavvur edilen Çin'in 56 etnik azınlık grubundan biri olarak kurgulanır (ÇHC'nin Birleşik Krallık Büyükelçiliği, 2024). Zhang Dongyue gibi Çinli devlet tarihçileri ilişkinin köklerini uzak geçmişe götürür. Bu anlatı, bölgeyi “[Çin] ana vatanının” “kurucu” ve “ayrılmaz bir parçası” olarak doğallaştırır (Bovingdon, 2001: 114). Gardner Bovingdon, devlet iktidarıyla iç içe geçmiş bu sürekli azınlıklaştırmayı, Çin'in Şarkî Türkistan üzerindeki yönetimini tarih boyunca kesintisizmiş gibi meşrulaştırmak üzere tasarlanmış bir “ideolojik dâhil etme” olarak niteler (2001: 123, 96).

Uygur tarihçi Turghun Almas, Çin devlet anlatılarına karşı bir tarih sunar ve Şarkî Türkistan'ı Uygurların ulusal yurdu olarak etno-coğrafi biçimde tahayyül eder (Bovingdon, 2001: 123). Bu yurt, ulusötesi İslami akımlarla kök salmış tarımsal vaha kentlerinden oluşur ve batıdaki Türk, Fars ve Arap dünyalarına bağlıdır (Thum, 2014: 4). Almas, Uyghurlar (“Uygurlar”) adlı eserinde Orta Asya'da bir dizi bağımsız Uygur siyasal yapısının varlığını vurgular (Bovingdon, 2001: 124). Bunlar arasında 1933-1934 yıllarında Hoten'de kurulan Birinci Şarkî Türkistan Cumhuriyeti ile 1944-1946 yıllarında Gulca'da kurulan İkinci Şarkî Türkistan Cumhuriyeti de vardır (Kamalov, 2021). Bu bağımsızlık dönemleri, Çin yönetiminin kesintili ve sürekli geçirgen niteliğini vurgulayan Yeni Qing Tarihi ekolünü tamamlar (Fuller ve Lipman, 2004: 332) ve çevre bölgelerde kalıcı tarihsel hegemonya iddialarını zayıflatır (Qian, 2024).

Devlet merkezli ve imparatorluk odaklı siyasal tarihler, eleştirel olsun veya olmasın, baskı yapılarını anlamak için gerekli olsa da iç dinamikleri kavramsallaştırmada sınırlıdır. Rian Thum, Uygur çalışmalarını yeniden yönlendirmek amacıyla kutsal metin aktarımı ile dinî kimliğin oluşumuna odaklanan yeni bir tarihsel-antropolojik yaklaşım önerir (2014). Thum'a göre İslam onuncu yüzyılda bölgeye yayılmaya başlamış ve önceden var olan Budist ve Maniheist pratiklerle kaynaşmıştır. “Uygur İslamı” dediğimiz yapı, yerel evliya menkıbelerinden oluşan yaygın bir külliyatın beslediği geniş bölgesel türbe ziyaret güzergâhlarına dayanan özgün bir dinî sisteme dönüşmüştür (Thum, 2014: 14). Bu pratikler, kısmen devlet yapılarından özerk, dinî renk taşıyan Türk-Müslüman kimliğini kuran “toprağa ve ibadet pratiğine kök salmış tahayyül edilmiş bir cemaat” meydana getirmiştir (Thum, 2014: 15). Toprağa gömülü bu dinî sistem, Uygur çalışmalarındaki yerlilik çerçevesini güçlendirir; Uygurları ya yoldan çıkmış Çin tebaası (Thum, 2014: 13) ya da kimliği yalnızca Çin merkezli devletlerle temas sonucu şekillenmiş “sınır boyu” halkı (Byler, 2022: 38) olarak sunan konumlandırmalara meydan okur. Thum'un çalışması, Uygur araştırmalarının Çin siyasal tarihiyle sınırlı alanın dışına verimli biçimde yeniden merkezlenebileceğini gösterir.

Bu tarihsel-antropolojik yaklaşım, tâbi grupların bakış açıları için yöntemsel bir yol açmıştır. Ancak son gelişmeler, yirmi birinci yüzyılda ağırlaşan baskıyı kavramsallaştırma çabalarında araştırmacıları yeniden devlet merkezli analize yöneltmiştir. Güncel çalışmalar Uygur toplumunu çoğunlukla süregelen bir “yerleşimci ve çıkarımcı sömürge sistemi” içinde inceler (Millward, 2021: 106). Bölge ekonomisinin “etno-ırksallaştırılmış hatlar” boyunca yapılandığı; ekonomik mülksüzleştirme, Uygur emeğinin sömürüsü ve yerleşimci topluluklarda buna karşılık gelen sermaye birikimine dayandığı belirtilmiştir (Byler, 2022: x; İlham Tohti, aktaran Millward, 2021: 105). Araştırmacılar, 1980'lerin reform ve dışa açılma dönemine ve Uygur bölgesinin “küresel kapitalizmin devrelerine” dâhil edilmesine işaret eder (Harris, 2022: 15). Bazıları, yirmi birinci yüzyılda “Uygur yurdunun” “klasik bir çevre sömürgesine” benzeyen bölgeye dönüştüğünü savunmuştur (Byler, 2022: 106).

ÇHC, 2014'te “terörle mücadele” gerekçesiyle (Roberts, 2020), çağdaş Uygur İslamını şekillendiren daha geniş baskı yapısının parçası olarak Uygur bölgesinde dine karşı bir güvenlikleştirme kampanyası başlattı (Byler, 2022: xi). Kampanya sırasında bir milyondan fazla Uygur ve diğer Türk Müslüman keyfî biçimde “yeniden eğitim” kamplarında tutuldu (Tobin, 2021: 16). Çok sayıda Uygur kadın Han Çinlisi erkeklerle zorla evlendirildi ve zorla kısırlaştırmaya maruz bırakıldı (Worden vd., 2022). En büyük iki Uygur vilayetinde doğum oranları 2015-2018 arasında yüzde 85 düştü (Zenz, aktaran Hayes ve Sims, 2022: 436). Pek çok uzman, bu politikaların “grubun kültürel temellerini yeniden üretme kapasitesini” yok etme kastı taşıdığını ve bu nedenle soykırıma işaret ettiğini değerlendirdi (Tobin, 2021: 97; Londra Uygur Mahkemesi, 2021; Birleşik Krallık Parlamentosu, 2022). “Etnik azınlıkları boyunduruk altına almak” üzere tasarlanan 2026 tarihli “Etnik Birlik Yasası” (McDonell, 2026), “[Uygur] kültürel ve dinî mirasının sistematik ve tekrarlanan biçimde sökülmesinin” son aşaması olabilir (Criner ve Szadziewski, 2026).

Bu kampanyayı sömürgeci mantıklara dayalı biçimde anlamak, Uygurlara yönelik zulmü tartışmalı bölgelerdeki Müslüman azınlıklara karşı güvenlikleştirme kampanyalarının küresel yayılışı içine yerleştirir (Hussin, 2018; Harris ve Woodman, 2020). “Çin işgali altındaki Şarkî Türkistan”, “İsrail işgali altındaki Filistin” ve “Hindistan işgali altındaki Keşmir” arasında, bu devletlerin “sömürgeleştirilmiş halkları sistematik olarak denetleme” çabaları doğrultusunda gözaltı ve gözetim altyapılarının “birbirini yansıttığı” ileri sürülebilir (Byler, 2022: xvi). Bu karşılaştırmalı bakış, Çin'i başka işgalci devletlerle yan yana koyar ve “sömürgeciliğin Çin'in uyguladığı bir şey değil, yalnızca [Aşağılanma Yüzyılı'nda olduğu gibi] mağduru olduğu bir şey” sayıldığı yerleşik anlatılara meydan okumayı sağlar (Anand, 2019: 133). Şiddet yoluyla dönüşüm ve azınlıkları mülksüzleştirme projesinin kapsamı nedeniyle akademik literatür Uygur İslamını çoğunlukla bu politikaların etkileri üzerinden kuramsallaştırmıştır.

Özellikle insan hakları açısından bakıldığında, baskıcı yapılara yönelen bu ilgi birçok bakımdan zorunludur (Clarke, 2010). Acı deneyimlerini ve soykırımın “nedenlerini” anlamlandırmak için kendi “teodiselerini” kurarken Çin devletini merkeze alan çok sayıda genç diaspora Uygurunda da bu yaklaşım görülür (Mahmut vd., 2021). Bununla birlikte devlet merkezli çerçeveler Uygur çalışmalarının tamamını oluşturmamalıdır; siyaset bilimi içinde Çin devletinin ötesine bakma yönündeki çabalar sınırlı kalmıştır. Joanne Smith-Finley yirminci yüzyıl sonundaki Uygur İslami ihyasını ayrıntılı biçimde ele alsa da (2013), siyasal analizi Çin yönetiminin yapısal koşullarıyla sınırlıdır. Yeni etnografik çalışmalar, Uygur dinî topluluklarının baskı ortamında nasıl hayatta kaldığını ve yeniden uyum sağladığını belgeleyerek verimli bir yön açmıştır (Waite, 2006; Byler, 2022). Bu etnografiler, devlet düzeyindeki siyasal analizde eksik kalan Uygur İslamının iç dinamiklerini, tartışmalarını ve toplumsal cinsiyet boyutlarını gösterir (Harris, 2020).

Tartışmaya, Uygur İslami hareketlerini Çin devletinin etkisiyle şekillenmiş fakat onun tarafından tanımlanmamış, kendini kuran hareketler olarak kavramsallaştırarak katkıda bulunuyorum. Böylece devlet merkezli yaklaşımların görünmez kıldığı inceliği, söylemsel derinliği ve failliği yeniden ortaya çıkarmayı amaçlıyorum. Sonraki bölüm, bu hareketlerin ortaya çıkışı ve biçimini yorumlamak için komşu çalışma alanlarından yararlanılarak geliştirilen kuramsal çerçeveyi açıklıyor.

Kuramsal Çerçeveler

Bu makale, Orta Doğu'daki İslami hareketlere ilişkin literatürden bir kuramsal çerçeve geliştirir. Uygur çalışmalarını Sinoloji alanının dışında konumlandırmak, Uygurların paylaştığı Sünni İslam geleneğini ve “doğru [İslami] uygulamanın ana yurdu ve kaynağı” olarak gördükleri Orta Doğu'ya yönelişlerini yansıtmayı amaçlar (Harris, 2020: 6). On dokuzuncu yüzyıl sonundan itibaren Orta Doğu İslami hareketlerinin ortaya çıkışı ve biçimine ilişkin işlevselci ve özsel kavramsallaştırmaları birbirinden ayırıyorum. “İşlevselcilik”, İslami hareketleri hoşnutsuzluğun ifadesi sayar (Lapidus, 1997: 444); din, “yapısal baskılar” altında siyasal direnişin neredeyse mekanik bir aracına dönüşen manevi bir soyutlama olarak varsayılır (Euben, 1999: 48).

Oysa din, siyasal bağlamın üzerini örten bir etiket sayılmamalıdır. Dinin kendi iç çekiciliğine ve inancın “farklı kişilik, bilgi ve deneyim biçimlerini fiilen nasıl kurduğuna” yer açmak gerekir (Mahmood, 2001: 16). Bu derinliği temsil etmek için Talal Asad'ın antropolojik yaklaşımını benimsiyorum. Bu yaklaşımda İslam, temel kutsal metinlere dayanan, süregelen akıl yürütme, tartışma ve öğretimle canlı tutulan, yaşanan ve uygulanan bir “söylemsel gelenek” olarak anlaşılır (1986: 20). “Modern” İslam, Müslüman aydınlar ile gayrimüslim imparatorluk arasındaki karşılaşmadan doğan, tarihsel koşullara bağlı “bileşik bir yapı”dır (Said, 1997: 144). Din “şeyleştirilmiş ideolojik bir tipoloji” olmadığı için inançlar ile davranış arasında “otomatik bir nedensellik” varsayılamaz (Gunning ve Jackson, 2011: 383). Özsel kavramsallaştırma bu din anlayışını benimser; siyasal-yapısal analizi tarih çalışmaları, etnografik kanıtlar ve İslam teolojisine dikkatle tamamlayarak araçsallaştırıcı bakış açılarına karşı çıkar.

Bu farklı yöntemlerden hareketle Orta Doğu'daki İslami hareketler üzerine çalışmalar, Müslüman aktörlerin modernite kavramıyla kapsamlı biçimde ilişki kurduğunu göstermiştir (Lapidus, 1997; Khalid, 1998; Euben, 1999). Modernite, aklı hurafe veya maneviyatın karşısına yerleştiren; kökeni on sekizinci yüzyıl sonundaki Avrupa yayılması, matbaa teknolojileri ve kentleşmeye uzanan, Aydınlanma bilgisinin, değerlerinin ve ikiliklerinin hiyerarşik düzenidir. Sömürgesizleştirici anlayışla modernite, “mülkiyetçi denetim, mülksüzleştirme ve güç farklılığına” dayalı sömürge hâkimiyetinin düşünsel üstyapısı olan sömürgeselliğin içine gömülüdür (Quijano, 2007: 7; Anand, 2019: 130). Avrupa imparatorlukları genişledikçe modernite sömürgeleştirilenleri sınıflandırıp düzene sokan bir çerçeveye, tahakküm ilişkilerini doğallaştırıp meşrulaştıran bir söyleme dönüştü (Said, 1978). Modernite ve sömürgesellik yaygın bir epistemolojik yapı içinde sıkıca iç içe geçmiş; sömürgesellik çağdaş dünya düzeninde “modernitenin karanlık yüzünü” oluşturmuştur (Mignolo, 2011).

Bu yapı, on dokuzuncu yüzyıl sonundaki İslami modernizmin ortaya çıkışını açıklar. Müslüman aydınlar “modernitenin doğurduğu meydan okumalar ve fırsatlar” ışığında “Müslüman kurumları, normları ve söylemi yeniden düşünmeye veya uyarlamaya” çalışmıştır (Muhammad Qasim Zaman, aktaran Gunasti, 2024). Modernite çağdaş İslam için de önemini korur. Örneğin İslami köktencilik, modern dünyaya kısmen tepki, fakat daha derin düzeyde onun bir “ifadesi” olan diyalektik bir ilişki biçiminde kuramsallaştırılmıştır (Ira Lapidus, aktaran Euben, 1999: 19). Köktencilerin mistik Sufilik gibi “modern olmayan” İslami geleneklere düşmanlığı bu ilişkiyi gösterir (Euben, 1999: 17). İslamın geniş söylemsel geleneğindeki bu ihtilaflar, İslami modernitenin çok sayıda ve tartışmalı biçiminin mümkün olduğunu ortaya koyar.

Bununla birlikte sömürgecilik sonrası Orta Doğu'da yirminci yüzyıl sonlarında görülen İslami hareketlerle, sömürgeciliğin sürdüğü ve yirmi birinci yüzyılda ağırlaştığı işgal altındaki Şarkî Türkistan'daki hareketler arasında önemli farklar vardır. Uygur toplumunda modernite iki yönden dayatılan karmaşık ve değişken bir olgu olmuştur: yatay olarak Avrupalıların Avrasya'ya müdahaleleri ve Müslüman “geri kalmışlığına” ilişkin Oryantalist paradigmalar yoluyla (Said, 1978); dikey olarak ise Çin yönetimi ve modernitenin Çinlileştirilmiş medeniyet söylemine çevrilmesi yoluyla (Tobin, 2021: 94). Bu nedenle Uygur İslami modernist hareketleri, katmanlı epistemolojik dayatmalar, düşünsel akımlar ve değişen siyasal yapıların şekillendirdiği özgün koşullarda ortaya çıkmıştır.

Bağlamlar farklı olsa da Orta Doğu çalışmalarından alınan sömürgesellik ve modernite yapıları anlayışı, Uygur İslami hareketlerine kuramsal biçim vermeye elverişlidir. Dolayısıyla moderniteyi, Müslümanların sömürge koşullarında yeknesak veya mekanik biçimde başvurduğu bir paradigma olarak değil; belirli hareketlerin benimsediği ve Müslüman toplumların farklı cemaat ortamlarında “ayrı ve birbirinden farklı” olan “iç metinsel mücadelelerinde” önem taşıyan bir söylem olarak sunuyorum (Pick, aktaran Euben, 1999: 72).

İkinci Bölüm

İslami Hareketlerin İşlevselci Yorumları

Bu bölüm, dini bölgedeki sömürge yönetimi, mülksüzleştirme ve baskı süreçlerine karşı “tepkisel bir olgu” olarak konumlandıran hâkim işlevselci Uygur İslamı anlayışını eleştirel biçimde tartışır (Smith-Finley, 2013: 263). İslam siyasal ifadeye indirgenemeyeceği için bölüm, dinî inancın devletçe kurulmamış ve devlet sınırlarıyla çevrelenmemiş boyutlarını göstererek sona erer.

İşlevselci yorumda Uygur İslami hareketleri baskıcı siyasal yapılarla ilişkili olarak okunur ve direniş aracı şeklinde sunulur. Uygur Müslümanları ile Çin devleti arasındaki biçim değiştiren ihtilaflı ilişki, on sekizinci yüzyıl sonlarına kadar uzanır. İslam o zamandan bu yana temel bir çatışma alanına dönüşmüş; yirminci yüzyılda asimilasyoncu ve çıkarımcı sömürge yönetiminin pekişmesi ortamında Uygurlar için siyasallaşmış bir farklılık göstergesi olmuştur (Gladney, 1990; Millward, 2021). Bu zulüm bir ölçüde Çin genelindeki Müslümanlara yönelik daha geniş hedeflemenin parçasıdır. Hem Huiler hem de Uygurlar, ilahî bir güce önsel sadakatleri nedeniyle kuşkuyla karşılanır (Qian, 2024: 104); bu sadakat imparatorluk Çin'inin “Gök'ün Buyruğu”na ilişkin bütüncül iddialarıyla da Çin Komünist Partisinin devlet ateizmiyle de tabiatı gereği çelişir (Harris ve Isa, 2019: 79). Ancak Huiler ortak dil ve kültürel repertuvar dolayısıyla Han çoğunluğa yakındır. Buna karşılık etno-ulusal Uygur kimliği, dinî farklılığa ilave bir katman ekler. Uygurların Çin kültüründeki “marjinal konumu”, Uygur dininin devlet tarafından “sapkın görülmeye yatkın” olmasına yol açmıştır (Harris, 2020: 8).

Yirminci yüzyılda görece çoğulcu Qing İmparatorluğu yerini Çin etno-milliyetçiliğinin giderek daha fazla etkilediği bir ulus-devlete bırakınca bu “şüpheli” kimlik daha da siyasallaştı. Xi Jinping'in ÇHC'si, 2012'den bu yana Han Çinlisi niteliğindeki devletin Tanrı Dağları'na kadar uzanması yönündeki “kartografik arzusunu” giderek daha açık ifade etti; bu tahayyül bölgedeki Uygur çoğunluğuyla tezat oluşturuyordu (Anand, 2019: 132). Çin hükûmetinin din işleri yetkilisi Mehsumjan Mamer'in 2017 tarihli açıklaması bu tahayyüllerin sonuçlarını gösterir:

“[Uygurların] soyunu kırın, köklerini kırın, bağlarını kırın, menşelerini kırın. ‘İki yüzlü insanların’ köklerini tamamen kazıyın, onları söküp çıkarın ve sonuna kadar bu iki yüzlü insanlarla savaşmaya ant için” (Human Rights Watch, 2021).

Mehsumjan'ın Uygurları “iki yüzlü” diye nitelemesi bu kopukluğu gösterir: Uygurlar “vatandaş” olarak siyasal bakımdan Çinli, fakat Türk-Müslüman “kökleri” Çinli değildir. Dinî, dilsel ve kültürel farklılığın bu “tarihsel-kültürel gerçekliği”, Uygurları içeride ve dışarıda olmanın kesiştiği şüpheli bir coğrafyaya yerleştirmiştir (Anand, 2019: 132).

Bu asimilasyoncu söylem, 1966-1976 Kültür Devrimi'ndeki yaygın dinî zulümden, 1990'larda “devlet güvenliğine karşı suçlar” gerekçesiyle 200'den fazla kişinin idam edildiği “terörle mücadele” baskısına uzanan bölgesel devlet şiddeti yapısına gömülüdür (Waite, 2006: 167; Clarke, 2010: 52). Bu şiddet kısmen ÇHC'nin dini parti politikasına tâbi kılma niyetinin sonucudur. Parti, 1990'larda “Sert Darbe” kampanyasını yürüttü (Dillon, 2011) ve “yasadışı dinî faaliyet” ile “ayrılıkçılığı” “ulusun siyasal bedeninin istikrarına” yönelik varoluşsal tehditler olarak güvenlikleştirmeyi amaçlayan 7 Numaralı Belge'yi yayımladı (Anand, 2019: 132). Örneğin Uygur çocuklarının camilere girmesinin engellenmesi, topluluğun yeniden üretimini hedef alarak “Uygurların özgün (ve muhalif) kimliklerini azaltma” niyetini gösterir (bkz. şekil 4) (Bovingdon, 2001: 34). Bu politikalar, daha 1990'larda İslami pratiğin suçlaştırılması, güvenlikleştirme yöntemleri ve devlet şiddetinin bölge çapında birbirine eklemlendiğini gösterir.

Bu kampanya bölgede dini bir ölçüde siyasallaştırmıştır. Dinî zulüm ve İslami söylem giderek direnişin hem nedeni hem ifadesi olmuş; yukarıda değinilen “hükümet imamlarının” öldürülmesinin geniş şiddet bağlamını ve düşünsel arka planını oluşturmuştur. Örneğin Sincan Üniversitesi öğrencileri 1988'de “kültür ve dinlerine saygı gösterilmemesi” nedeniyle seferber oldu (Bovingdon, 2001: 8). Uygurlar 1997'de, İslami davranış kurallarının örtük biçimde uygulandığı geleneksel erkek toplantısı meşrebin cezalandırılmasına karşı Gulca'da gösteri yaptı. Protestocular Allah'ın birliğini ilan eden İslami iman ikrarı şehadetin yazılı olduğu bir pankartın arkasında yürüdü; küçük bir grup Şarkî Türkistan'da İslam hilafeti kurulması sloganları attı (Bovingdon, 2001: 8). Çoğunluğu genç göstericiler polisin şiddetli müdahalesiyle karşılaştı; katliam Uygur toplumunun devlet makamlarına yabancılaşmasını daha da artırdı (Smith-Finley, 2013: 260).

Temmuz 2009 Ürümçi olayları bu tırmanma örüntüsünü sürdürdü. Etnik gruplar arası çatışmalara yaygın polis şiddeti ve kentteki Uygur mahallelerini hedef alan kitlesel tutuklamalarla karşılık verildi (Clarke, 2010). Araştırmacılar olaydan önceki on yılda kentte “çarpıcı bir İslamlaşma” gözlemlemişti: daha çok kadın Arap tarzı başörtüsü kullanmış, erkekler sakallarını uzatmış, Uygur dükkânları içki ve sigara satmayı bırakmış, daha kalabalık erkek grupları camilerin dışında namaz kılmaya başlamıştı (Harris ve Isa, 2019: 69). Bu “İslamlaşma” uzun süredir devam etmesine rağmen Çin devleti 2009 olaylarının “nedeni” olarak İslamı gösterdi. Böylece hükûmetin Guangdong'da Han Çinlisi bir grubun Uygur işçilere yönelik ırkçı saldırılarını ele alma biçimine duyulan öfkeyi ve daha fazla kendi kaderini tayin talebi doğrultusundaki genel seferberliği görünmez kıldı (Uygur Ulusötesi Adalet Veri Tabanı, 2024). ÇHC 2014'e gelindiğinde “Ulusal Ayrılıkçılık, Dinî Aşırılık ve Şiddet Terörizmi”nden oluşan “Uygur” güvenlik tehdidine karşı “Halkın Teröre Karşı Savaşı”nı başlattı (bkz. şekil 5) (Human Rights Watch, 2021). Ardından dinî yayınlar yasaklandı, kamusal alanda sakal ve peçe men edildi, kitlesel dijital gözetim sistemi kuruldu (Xinjiang Documentation Project, 2014).

Çin devleti bu tedbirlerle Uygurların hayatına müdahale eden “tek parçalı bir varlık” olarak daha da yerleşti (Harris, 2020: 4). Bu ise amaçlananın tersine, İslamın “doğal bir karşı-ideoloji” olarak bütünleşmesine katkıda bulundu (Ayubi, aktaran Smith-Finley, 2013: 38). Uygurların çoğu için dinî ihya “barışçıl” ve “arınma sağlayıcı” nitelikteydi (Smith-Finley, 2013: 236). Bununla birlikte bazıları için direniş şiddet içeriyor ve görünüşte dinî terimlerle çerçeveleniyordu. 2014'te beş Uygur Kunming tren garındaki kalabalığa saldırarak 31 kişiyi öldürdü (Kaiman ve Branigan, 2014). Doğu Türkistan İslam Hareketi ve Türkistan İslam Partisi gibi yurt dışında örgütlenen daha düzenli yapıların varlığı 2000'lerin başından beri kaydedilmiştir; fakat Çin devletine karşı “cihat” başlatma amaçları hayata geçmemiştir (Greitens, Lee ve Yazici, 2020: 28). Bu şiddet sömürgeci yapısı içine yerleştirildiğinde, Uygur İslamı baskıya, sistematik mülksüzleştirmeye ve engellenmiş etno-politik özlemlere karşı muhalefetin bir “aracı” olarak kısmen açıklanabilir (Smith-Finley, 2013: 260). Böylece Arap tarzı başörtüsü takmak veya sakal bırakmak gibi aslında direniş diye anlaşılmayabilecek davranışlar, hem devlet hem devlet dışı aktörlerce siyasal sembol sayılır ve şiddetli seferberlik gibi diğer direniş biçimleriyle aynı kategoriye konur.

Yapıyı anlamak bu ihtilaflı dinamikleri açıklamak için zorunlu olsa da İslamı direnişle eşitleyen kavramsallaştırmalar Uygur Müslümanlarının failliğine yeterince yer vermez; onların dünya görüşlerini ve teolojilerini siyasal olana indirger. Uygur dindarlığını “sembolik” diye tanımlamak, dinin yalnızca daha fazla kendi kaderini tayin arzusu gibi temsil ettiği şeyler bakımından anlam taşıdığını ima eder (Smith-Finley, 2013: 263). 2000'lerin başında görüşülen bir Uygur aydını bu görüşü şöyle ifade etmiştir:

“Şimdi camiye giden birçok kişi için bu yüzeysel bir tezahürdür… Derin bir bağlılık veya kavrayış değildir. Fakat hükûmet politikasına ve Hanlara duyulan hoşnutsuzluğu ifade ettiği ölçüde bir tür direniştir” (Smith-Finley, 2013: 259).

Bu aydın, birçok Uygurun inancını “yüzeysel” diye niteleyerek işlevselci bir yorum sunar. Savının temelinde sınıf dinamikleri vardır: Dindarlık, eğitimlilerin (örtük biçimde sekülerlerin) kavrayabildiği, fakat dindarların (örtük biçimde daha az eğitimlilerin) anlayamadığı daha derin siyasal koşulların yan ürünü olarak gösterilir. Buna göre İslam, sosyopolitik ve ekonomik yapı diye tanımlanan “sorunun gerçek kaynağını” hem “ifade eder” hem de “gizler” (Euben, 1999: 21). Kendisi Uygur olmakla birlikte bu aydın, Batı literatüründe dini doğrusal siyasal nedensellik zincirlerine “uydurma” eğilimini yansıtır. Bu eğilim Müslüman örgütlenme, kültür ve bilgi biçimlerini Batılı bir epistemolojik çerçeve içinde yeniden kurar ve sıklıkla Müslüman halklara dair indirgemeci kalıp yargılar üretir (Said, 1978).

Bu düzleştirmeden kaçınmak için direniş kuramı, yapısal koşulların analizini faillik ve niyetle dengelemelidir (Johnson, 2003). Saba Mahmood, “öznenin siyasal ve ahlaki özerkliğini yalnızca iktidar karşısında konumlandıran” bir faillik anlayışını sorunlaştırır (2001: 203). 1990'lardaki Kahire Kadınlar Cami Hareketi üzerine çalışmasında bu kadın hareketlerinin “gerçekte” Batı feminizmiyle ilgili olduğu yönündeki tasvirleri eleştirir. Mahmood bunun yerine “her şeyden önce” dindar yaşamın bedenselleşmiş pratiklerinden oluşan bir İslam görür (2001: 204). Ataerkil devlet iktidarı bu kadınların hayatının arka planını oluşturur; fakat dinlerinin karşı yöneldiği veya aracılığıyla işlendiği yapı değildir. Dolayısıyla Uygur İslamının “gerçekte” kendi kaderini tayin veya sömürge karşıtı siyasetle ilgili olduğu yönündeki tasvirleri eleştirmem, bu siyasetin önemini reddetmek değil; yapısal analizde İslami pratiğin farklı kiplerini aşırı basitleştiren eğilimlere karşı çıkmaktır.

Etnografik yaklaşımlara yönelmek, İslamın kişisel ve manevi boyutlarını daha “yoğun” biçimde anlamayı sağlar (Euben, 1999: 154) ve dini tepkisel bir taşıyıcıdan fazlası olarak konumlandırır. Birincil anlatıların azlığı nedeniyle, kısa süre önce İstanbul'a yerleşmiş genç Uygur kadınlarla yapılan bir dizi görüşmeden yararlanıyorum [3]. Bazı Uygurlar, özellikle örgütlü silahlı gruplar için İslam açık bir direniş ve devlet karşıtı seferberlik sembolüdür. Ancak bu kadınlar, suç sayılan dinî fiilleri siyasal bir mesaj vermek için değil, ilahî buyruk gereği yapmaları gereken davranışlar olduğuna inandıkları için gerçekleştirdiklerini anlatır. Subinur adlı bir kadın, Şarkî Türkistan'ın güneyindeki gizli Kur'an derslerine katıldığını hatırlamıştır (Yasin, 2026: 51). Polis kontrol noktalarından geçerken Kur'an'ını giysisinin altına saklamış ve kitabın “yanlarına batıp kanamasına yol açtığını” aktarmıştır. Subinur bu gizli eğitimle Kur'an'ı ezberlemiştir. Nefise adlı başka bir genç Uygur kadın ise teyzesinin Kur'an'ı ve diğer kutsal metinleri plastiğe sarıp İli Nehri'ne attığını anlatmıştır. Teyzesi, metinlere Çin devlet polisi tarafından el konmasını önlemek ve akıntı yönündeki Kazakistan sınırının ötesinde başka Uygurların onları bulmasını umuyordu (Yasin, 2026: 52). Kur'an veya atalara ait menkıbeler gibi dinî metinleri korumak, bu kadınların Çin devletinden daha üstün gördüğü yetkili ahlaki düzenin onayladığı, ahiret yönelimli fiillerdi. Kendi ifadeleriyle eğitim görmek, dinî bilgi geliştirmek ve kutsal metinleri korumak öncelikli dinî görevlerdi.

Bu dinî yükümlülüklerin diasporadaki kadınlar için önemini gösterir biçimde, İslami kutsal metin onların sürgün deneyimini anlattığı aşkın çerçeveydi. Nefise, Hz. Muhammed ile takipçilerinin Mekke'den Medine'ye dönüştürücü göçüne gönderme yaparak kendisini “hicret hâlinde” diye tanımlamıştır (Yasin, 2026: 74). Uygur şair Abdushukur Muhammet de aynı karşılaştırmayı yapar ve Çin'den kaçışını “Peygamber gibi [ülkesinden] kovulmak” diye anlatır (Munawwar Abdulla'nın çevirisi, Elkun, 2023). Böylece hicret, sürgünü Kur'anî bir zorunluluk olarak anlamada “temel yorumlama mantığı” işlevi görür (Yasin, 2026: 61) ve kutsal metin referanslarının Çin devletinin doğrudan erişiminin dışındaki Uygur mültecilerin yaşamlarını nasıl biçimlendirdiğini gösterir. Dolayısıyla İslam, yalnızca hoşnutsuzluk veya direniş aracını aşan kapsamlı ve dayanıklı bir dünya görüşünü içerir.

Bu bölüm Uygur İslamını, Şarkî Türkistan'da Uygurlar ile diğer Türk halklarına yönelik uzun dinî baskı, mülksüzleştirme ve zulüm tarihi içine yerleştirdi. Uygur İslamının öncelikle bu yapılara karşı direniş aracı olarak hizmet ettiği görüşünü değerlendirdim. Ancak işlevselci yorumun Müslüman failliğine yüzeysel yaklaşmasını ve İslamın birçok Uygur Müslüman tarafından hangi kavramlarla anlaşılıp yaşandığına dikkat etmemesini eleştirdim. Aşağıdaki yaklaşımım, etnografik ve tarihsel malzemelere yönelişi sürdürerek son bir buçuk yüzyıldaki Uygur İslami hareketlerine dair özsel bir açıklama sunmayı ve bu düzleştirici eğilime karşı koymayı amaçlıyor.

Üçüncü Bölüm

İslami Hareketlerin Özsel Yorumları

Uygur İslami modernizmi hareketleri son bir buçuk yüzyılda büyük önem taşımış; Uygur dinî toplumunu ve İslami pratiği “modernitenin algılanan gerekleri doğrultusunda” yeniden tanımlama çabalarını içermiştir (Waite, 2007: 167). On dokuzuncu yüzyıl sonundaki Cedid hareketi ile yirminci yüzyıl sonundaki Sünnetçi hareket özellikle önemlidir [4]. Cedid hareketine aydınlar öncülük etmiş; Orta ve Batı Asya'dan yayılan Pan-Türkçü ve Pan-İslamcı reform düşüncelerinin yoğun dolaşımıyla uyumlu bir “İslam” oluşturmak amacıyla Uygur dinî pratiğini dönüştürmeye yönelik seçkinci bir atılım gerçekleştirmiştir. Cedidciler doğrudan anlamda modernleştiriciydi; Batı söylemlerini, milliyetçi düşünceyi ve teknolojileri kendi yararlarına benimseyip dönüştürmeye çalıştılar.

Sünnetçi hareket de 1970'lerin sonları ile 1980'lerde Orta Doğu'da doğan küresel İslami ihya hareketine eklemlendi (Harris, 2020: 3). “Sünnet'in takipçileri” anlamına gelen Sünnetçiler —burada Sünnet, Peygamber'in hayatı ve öğretilerinden oluşan bütündür— İslamın temellerine dönme çağrısı yapan diğer yerel Selefî hareketlerle paralel varlık gösterdi. Cedidci hareketin aksine Sünnetçi İslam, heterojen ve parçalı biçimde yayıldı; çoğu kez geleneksel Sufi etkili pratiklerle kaynaştı.

Sünnetçiler, İslam dışı saydıkları Batılı veya Çinli etkilere birçok bakımdan düşman olsalar da daha uzun bir reform hareketleri tarihinin içindeki İslami modernistlerdi. Cedidciler gibi onlar da Uygur dinî toplumunu reforme etmek için modernite standartlarını benimsedi. Her iki hareket, Uygur İslamını tanımlayıp sınırlandırma çabalarında kutsal metin ortodoksisi ve akılcılaştırılmış pratik düşüncelerini kullanarak moderniteyi İslami bir dile çevirdi. Ağırlaşan baskı koşullarıyla yüzleşen topluluklar açısından moderniteyle bu çok yönlü ilişki, söz konusu hareketlerin yalnızca sömürgeci yapılar üzerinden açıklanamayacak boyutlarını gösterir. Uygur İslami hareketleri Çin sömürgeciliği yapısı içinde ortaya çıkmış olsa da sadece tepkisel olgular değil; ortodoksi, pratik ve İslami modernite hakkında içe dönük mücadelelerdir.

Cedidciler: İslami Modernizm ve Dinî Ortodoksi Mücadelesi

On dokuzuncu yüzyıl sonundaki Cedidci hareket, Uygur reformcuların Uygur İslamını “modernleştirme” yönündeki ilk çabası olarak anlaşılabilir. Cedidciler, “Müslüman imparatorlukların dağılması” ve Avrupa'nın “sömürgeci müdahalesinin” tetiklediği küresel “İslami modernizm” hareketinin parçasıydı (Lapidus, 1997: 444). İslami reformculuk Orta Doğu'da ilk olarak “akıl ve ilerleme standartlarıyla” uyumlu bir İslam ifade etmeye çalışan Muhammed Abduh ve Cemaleddin Afgani'de görünür hâle geldi (Aydin, 2017: 7). Şarkî Türkistan'daki modernleştirici baskılar katmanlıydı: doğudan Qing tarafından, batıdan ise Orta Asya üzerindeki jeostratejik “Büyük Oyun”a katılan Avrupalılar, Ruslar ve İngilizler tarafından dayatılıyordu (Brophy, 2016: 70). Batılı güçler çoğu Müslüman toplumu Oryantalist paradigmalarla kavrarken (Said, 1978), Uygur Cedidcileri Orta Doğulu muadillerinden ayıran şey Qing'in Türk-Müslüman çevresine yönelttiği medeniyetsel “geri kalmışlık” baskısıydı (Brophy, 2016: 72). Gayrimüslim imparatorluklarla bu katmanlı karşılaşma sonucunda Şarkî Türkistan'ın Müslüman seçkinleri çeşitli imparatorluk epistemolojilerine tâbi oldu; modernite “sömürgeci genişleme yoluyla” bu dinamik içinde küreselleşti (Falk, aktaran Euben, 1999: 22).

Cedidciler bu İslami modernleşme hareketinin öncüsü oldu. Uygur toplumunu küresel “modern pratik” standartlarına göre incelemeye (Waite, 2006: 251) ve Uygur İslamını “sistematik, kendi içinde kapalı bir inançlar bütünü” hâlinde “akılcılaştırmaya” çalıştılar (Eickelman, aktaran Khalid, 1998: 11). Ortodoksi, akılcılaştırmanın teolojik terimi hâline geldi. Bu anlayış İslamı Kur'an, Hadis ve Sünnet'e; yani Allah'ın vahyine, Peygamber'in ve ilk Müslüman neslin hayatı ile sözlerine bağladı ve sonraki nesillerin hukuk yorumları ile yerelleşmiş Sufi mistisizmden “arındırmaya” çalıştı. Yazılı kutsal metne yapılan bu vurgu, İslamı cemaat yapıları içine gömülü yerinden çıkararak “evrensel ve tekbiçimli dinî gelenek” (Aydin, 2017: 3) ve Müslümanların “topraktan bağımsız küresel tahayyül edilmiş cemaati”ni sürdürebilecek bir din olarak yeniden kuran epistemolojik dönüşümü temsil ediyordu (Casanova, 2012).

Bu modernleşme çabalarının karşısında, “ebedî anlamda tekrarla nitelenen aktarım”a dayalı ibadet olarak tanımlanan dinî “geleneksellik” yer alıyordu (Feuchtwang, aktaran Waite, 2007: 256). Cedidci modernleşmeden önce Uygur İslamı “modernite dediğimiz teknolojik, kültürel ve düşünsel olgular kümesinden” “ayrı”ydı (Thum, 2014: 152). Uygur İslamı, toprağa bağlı ibadet, Sufi türbe ağları, menkıbe kültürü (Thum, 2014: 152) ve takvime bağlı yaşam döngüsü ritüellerinin sürdürdüğü (bkz. şekil 6), dinî-kültürel kimlik ve “özerk kutsal gelenek” olarak tanımlanmıştır (Brophy, 2016: 27; Ildikó Bellér-Hann, aktaran Harris, 2020: 6). Cedidciler bu gelenekleri bölgesel ve ortodoksi dışı görüyordu. Örneğin Tatar reformcu Nushirvan Yashev (1885-1918), saygı duyulan bir Uygur türbesini ve onun “hurafeci” ziyaretçilerini “acımasızca” eleştirmişti (Brophy, 2016: 87). Osmanlı reformcusu Ahmet Kemal ise Afak Hoca Türbesi'ndeki yerli halkı, “yüzlerini koyun boynuzlarına ve inek kuyruklarına sürme” şeklindeki “akıl dışı” pratik nedeniyle eleştirmişti (Thum, 2014: 223). Türbe ziyaretlerinin “gelenekçilik” olarak kötülenmesi, Uygur İslamının niteliğini değiştirmeyi amaçlayan daha geniş reform hareketinin parçasıydı (Brophy, 2016: 87); İslamı çağdaş imparatorluklar arası Müslüman düşüncesiyle uyumlu biçimde akılcılaştırma programı için gerekli görülüyordu.

“Modern” yenilikler, geleneksel pratiklerin kötülenmesinde temel rol oynadı. Basılı süreli yayınlar “kültürel üretimin niteliğinin yeniden tanımlanmasını” sağladı ve “ritüelleşmiş yüz yüze etkileşim yoluyla dinî aktarımın üstünlüğüne” meydan okudu (Waite, 2006: 251). Polemik metinlerinin dolaşıma sokulması, Cedidcilerin reformcu dinî bilgiyi yayma ve kutsal metni basılı hâle getirme mekanizmasıydı (Waite, 2006: 116). Bu teknolojiler yazılı dinî bilginin demokratikleşmesini başlattı; İslam reformcularının sözlü Kur'an kıraatine, yerel molla ve şeyhlerin otoritesine dayalı geleneksel aktarım örüntülerine yönelttiği meydan okumanın ayrılmaz parçası oldu (Thum, 2014: 113).

Okullar da mücadele alanlarıydı ve ortodoksi dışı toplumun “hastalıklarını iyileştirme” aracı sayılıyordu (Khalid, 1998: 4). Usûl-i Cedid (“Yeni Usul Mektepleri”), Uygur toplumunda yerleşik “İslam taşıyıcısı” olan; Kur'an kıraati, ilmihal ve Sufi şiiri öğreten mektebin “modern” alternatifi oldu (Thum, 2014: 172). Usûl-i Cedid okulları reformcu müfredat uyguladı, “seküler” derslerle “din”i ayırdı (Thum, 2014: 5) ve böylece “gündelik toplumsal pratiğe gömülü” din anlayışının “kutsallıktan arındırılmasına” katkı sundu (Eickelman, aktaran Khalid, 1998: 11). Yerel İslami özellikleri “temizlemeyi” amaçlayan bu okullar (Brophy, 2016: 96), daha geniş İslam dünyasına yeniden yöneldi. Kaşgar'daki bir okul Osmanlı padişahının şerefine adlandırıldı ve Osmanlı askerî marşlarını öğretti (Brophy, 2016: 128). Yakın dil ve kültür çevresi nedeniyle batıdaki Osmanlı İmparatorluğu birçok Cedidci için çekiciydi. Böylece modernite hem zamansal hem coğrafi biçimde yazıldı: İstanbul, Osmanlı halifesinin dinî otoritesi ve gelişen Osmanlı kamusal alanının düşünsel otoritesiyle donatılmış ilerici Müslüman toplum örneğiydi (Brophy, 2016: 97).

Cedidcilerin alternatif “İslami modernitelere” yönelimi, sömürgeci epistemolojilerden bütünüyle özerk veya ayrı düşünülemez (Khalid, 1998; Aydin, 2017). Gösterildiği üzere modernite kategorisinin kendisi sömürgesellikle yüklüdür. Örneğin Cedidci Sırat-ı Müstakim dergisi, Uygur toplumunun “geri kalmışlığını” “reforme etmeyi” ve “modern hayatın zorunluluklarına” uyum sağlamayı savundu (Brophy, 2016: 109). Cedidciler bu normatif ikilikleri kullanırken kırsal Uygur toplumunun dar görüşlülüğünü düzeltme gereğine ilişkin Qing medeniyet söylemini yeniden üretti (Thum, 2014: 113). Uygur aydınları ile Qing görevlileri bir ölçüde ortak sömürgeci epistemolojiler içinde hareket ediyordu. Bunlar, hem Avrasya'ya yönelik imparatorluk müdahaleleriyle hem de “Aşağılanma Yüzyılı” sırasında yarı-sömürgeleşmiş Qing üzerindeki Avrupa etkisiyle dolaylı biçimde taşınmıştı (Brophy, 2016: 7).

Cedidciler on dokuzuncu yüzyıl sonunda yaygın imparatorluk epistemolojilerinden yoğun biçimde yararlansalar da Qing veya Avrupa yönetim tarzlarını basitçe yeniden üretmiyordu. Müslüman aydın düşüncesini imparatorluğa dışsal bir tepki veya ona tam teslimiyet şeklinde sınıflandırmak basitleştirici olur. Sömürgeci epistemolojilerin yaygın olduğu, hatta dünyayı kurduğu bir ortamda akademisyenlerin sömürge bilgisinin çerçevesi dışındaki hareketleri araması “boşuna”dır (Khalid, 1998: 9). Reformcu Müslümanlar büyük ölçüde sömürge karşılaşmasına yerli bir cevaptı; sömürgeci epistemolojileri farklı amaç ve gündemlerle kullandılar ve yaydılar. Cedidciler dünya genelindeki İslam reformcularıyla aynı doğrultuda, hasım gayrimüslim imparatorluklardan modernite söylemini devralıp “kendi modernite biçimlerini kurmak” (Aydin, 2017: 43) ve tortulaşmış “Şark” kavramlarına meydan okumak için dönüştürdüler (Asad, 1993). Reformcular Müslümanların tâbiyetini ayakta tutan hiyerarşileri eleştirdi (Said, 1997: 9; Aydin, 2017: 40). Örneğin Orta Doğulu İslam reformcuları körü körüne “Avrupalılaşmadı” (Khalid, 1998: 43); İslamı aydınlanmış ve akılcı (Casanova, 2012), uluslararası siyasette özerk bir “güç” oluşturabilecek din olarak sundu (Aydin, 2017: 3).

Dolayısıyla Qing yönetimi altındaki Uygur Cedidciler için imparatorluk epistemolojilerini benimsemenin ardında, sömürge bilgisini “yerli kültürel üretime” katarak kendi toplumlarını “ilerletme” gündemi vardı (Khalid, 1998: 14). Cedidciler modernite kategorisini benimseyerek Uygur dinî toplumunu reforme etmeye çalıştı. Cedidci hareket sömürgeci yapılara yönelmiş bir çaba değil; Uygur İslamını benimsenmiş ortodoksi kavramlarıyla uyumlu hâle getirmeye yönelik iç mücadeleydi.

İslami İhya: Sünnetçi Metincilik ve Sufi Bağdaştırmacılık

Yirmi birinci yüzyılda Şarkî Türkistan'ın giderek daha baskıcı hâle gelen koşullarında bile Sünnetçi hareketin benzer biçimde içe dönük olduğunu ve yalnızca devlet yapılarıyla ilişkisi üzerinden yorumlanamayacağını savunuyorum. Uygur İslamını yapı-tepki hesabıyla açıklamanın sınırlarını gösterir şekilde çağdaş Uygur İslami ihyası ilk kez Kültür Devrimi'nden sonraki on yıllarda, dinî hoşgörünün görece arttığı ve devletçe onaylı camilerin yeniden açıldığı dönemde ortaya çıktı (Harris, 2020: 8). İhya; İslami materyallerin bölgeye girmesi, devlet onaylı hacca giden Uygurların sayısının artması ve çok sayıda Uygur öğrencinin Orta Doğu'da İslam teolojisi ile Arapça eğitimi almasıyla hız kazandı (Smith-Finley, 2013: 240). Bu ortodoks yönelimin yanı sıra hareket, yeni bir ahlaki öz-terbiye biçimi ve aile yapılarının canlandırılmasıyla nitelendi (Lapidus, 1997; Harris, 2020).

Geniş benzerliklerine rağmen Uygur Cedidciler ve Sünnetçiler modernitenin farklı standartlarıyla ilişki kurup bunları benimsedi. Yirminci yüzyıl sonuna gelindiğinde Çin devleti daha saldırgan biçimde Çinlileştirilmiş medeniyet paradigmalarını taşıyordu: “modern” olmak, Çin dili ve kültürüyle bütünleşmek demekti. Bu, Çin'in etnik azınlıkları arasında tahayyül edilen modernite hiyerarşisi, yani bir ölçüde “iç Oryantalizm” oluşturuyordu (Schein, aktaran Anand, 2019: 133). Devlet söylemleri Uygurları üstün bir “medeniyet” tarafından modernleştirilmeye muhtaç, aşırı dindar halk olarak resmederek bu hiyerarşiyi yaygın biçimde yeniden üretti. Örneğin azınlık kadınlarının “geri” kıyafet alışkanlıklarının düzeltilmesi gerektiği savunuldu (bkz. şekil 7) (Tobin, 2021: 94). Sünnetçiler, Cedidciler gibi, bu epistemolojilere zorunlu olarak itiraz etmedi; fakat Uygur dinî toplumunun “ortodoksi dışı” saydıkları unsurlarını reforme etmek için bazı öğeleri seçici biçimde benimsedi.

Ablimät Damolla 1970'lerde Orta Doğu'da eğitim gördükten sonra Uygur Sünnetçi hareketinin öncüsü oldu (Waite, 2007: 169). Uygur İslamını “ortodoks” saydığı Suudi-Hanbelî pratiğiyle uyumlu hâle getirmeye çalıştı (Waite, 2007: 170). Ablimät'in reform programı, mezarlıklarda ölüler için yapılan nezir duaları (Harris, 2020: 8) veya Kur'an okumaları için mollalara ücret verilmesi (Waite, 2006: 169) gibi yerel dinî âdetlerin birikiminden İslamın “arındırılmasını” istedi. Ayrıca Uygur toplumunun yaşa dayalı hiyerarşisini İslami eşitliğe aykırı buldu; Müslümanların bunun yerine daha “soyut bir cemaat ve ahlaki otorite kavramına” bağlanması gerektiğini savundu (Lapidus, 1997: 448).

Sünnetçi ihyacılar İslamı geleneksellikten arındırma konusunda Cedidcilere benzer modernleştirici içgüdü taşısa da söylemleri daha az ilerlemeciydi. Metin merkezli olan Sünnetçiler, Uygur toplumunu “temel ilkelere bağlılığa” “döndürmeye” çalıştı (Lapidus, 1997: 444). Müslümanların hayatının Kur'an ve Sünnet hükümleri etrafında düzenlenmesi gerektiği yönündeki köktenci ilkeyi paylaştılar (Harris, 2020: 11). Şarkî Türkistan'ın güney kırsalında Hz. Muhammed'in hayatını yakından örnek alan bir yaşam tarzı vaaz eden davet tebliğcileri bunu gösterir (Harris, 2020: 9). Bu katı metincilik, burjuva Avrupa Aydınlanmasına dayanan moderniteye karşı çıkan fakat “kendiliğinden bir eleştirmen” olmayan Seyyid Kutub gibi İslami “köktenci” siyaset kuramcılarıyla ortak bir söylem ve yasaklayıcı programı düşündürür (Euben, 1999: 154-155). Sünnetçiler böylece kökleri Muhammed bin Abdülvehhab'ın on sekizinci yüzyıldaki putperestlik karşıtı hareketine uzanan Selefî köktenci gelenek içinde yer aldı (Robinson, 2010: 17).

Kutsal metne “geri” dönme yönündeki köktenci içgüdü, Sünnetçi programın daha geniş anlamda modernleştirici olduğunu ortadan kaldırmaz. Kur'an ve Sünnet, yerel ve bağdaştırmacı dinî âdet birikimlerinin eleştirildiği, reform programlarının ifade edildiği aşkın çerçevelerdi. Ablimät Damolla'nın bireysel bağlılık, eşitlikçi toplumsal örgütlenme ve “dünyayı tahayyül etmenin yeni yolu”na dayalı belirgin modern programını sunduğu çerçeve kutsal metindi (Waite, 2006: 251; Khalid, 1998: 4). Temel amaçlardan biri dinî bilgiyi demokratikleştirmekti. Ablimät'in 1988'de genç Uygurlara Arapça öğretmek ve böylece kutsal metinlerle doğrudan ilişki kurmalarını sağlamak üzere açtığı okul bunu yansıtır (Waite, 2006: 259). Sünnetçiler 1990'a kadar 938'den fazla Kur'an kursunun kurulmasına yardımcı oldu ve on binlerce Uygur öğrenciye eğitim verdi (Irwin, 2021). Kuzey Kaşgar'da yaşayan bir baba olan Abdurähim, hareketin kendi köyünde başarılı olduğunu şöyle anlatır:

“Buraya ilk geldiğinizde din hakkında fazla bilgim yoktu; Kur'an'dan sadece birkaç ayet okuyordum. Şimdi bu kitapları okumaya başladım ve çok daha fazla şey biliyorum. Mollalar ile diğer din önderleri Kur'an okuyabiliyordu ama onu gerçekten anlayamıyordu. Artık Kaşgar'da bilgili insan sayısı çok daha fazla” (Waite, 2007: 261).

Dolayısıyla Sünnetçilerin köktencilik etkisindeki kutsal metin vurgusu, gerçekte yerel pratikleri eleştirmelerinin aracıydı. Cedidci hareket gibi Sünnetçi hareket de dinî bilgiyi merkezsizleştirmeyi; kısmen geleneksel ulemanın ve Uygur toplumundaki sözlü İslam teolojisinin hâkimiyetini zayıflatmayı amaçladı. Kaşgar'da bir Uygur öğretim görevlisi yapılan görüşmede aynı karşılaştırmayı kurmuştur:

“[Sünnetçiler] Cedidciler gibidir. Ablimät Damolla gibilerine Vehhabi denir; oysa onlar sadece reform ve ilerlemeye inanan iyi Müslümanlardır” (Waite, 2007: 172).

Bu öğretim görevlisi, Cedidcilerle Ablimät'in “İslamın eğitim ve genel olarak modern gelişmeyle uyumluluğu” vurgusu arasındaki çarpıcı benzerliğe işaret eder (Waite, 2007: 259). Aynı paralellik Ablimät'in 1997 tarihli vaazında da görülür:

“Geçmişte zalim yöneticiler Uygur halkını eğitimden ve bilimden, ekonomik ve teknik ilerlemeden mahrum bıraktı; halkı bilgisizlik ve hurafe içinde tuttu. Uygurların bugünkü vahim durumdan çıkmasının tek yolu eğitimdir ve herkes eğitimi ilerletmek için elinden geleni yapmalıdır” (Waite, 2007: 170).

Burada Ablimät Çin yönetiminin yapısına yalnızca “vahim durumları” şeklinde değinir. Eğitimi “bilim” ve “teknik” bilgi kavramlarıyla savunarak kendisini açık biçimde modernist olarak konumlandırır; Uygur dinî toplumunu akılcılaştırılmış, kutsal metne dayalı eğitimle modernleştirme niyetini yansıtır.

Ablimät gibi din önderlerinin çabalarına rağmen Sünnetçi İslami modernizm doğrusal biçimde yayılmadı. Marjinalleştirilmiş yerel Uygur toplulukları arasındaki etnografik çalışmalar, bu “dindar pratiklerin” yükselişinin “Uygur toplumunda tutarlı bir eğilim” veya “örgütlü bir hareket” olmadığını gösterir (Harris, 2020: 10). Ürümçi'nin dışındaki gayriresmî bir gecekondu mahallesinde yaşayan dindar kır-kent göçmeni Uygur erkekler arasında ihyacı İslami pratikler yeraltı dinî topluluğunu yapılandırıyordu. Hızla modernleşen kentte dışlanan bu erkeklerin evleri süratle yapılan yüksek binaların gölgesindeydi ve mahallelerinin 2009 ayaklanmasının ardından “kentsel temizlik” programına alınması nedeniyle sürekli yıkım tehdidi altındaydı (bkz. şekil 8) (Byler, 2022: 191). Yakın mülksüzleştirme tehdidine ve “dine ilişkin belirsiz, çoğu kez cezalandırıcı devlet politikalarına” tâbi olan erkeklerin çoğu internetteki İslami ihya içeriklerinin “gizli dolaşımı”na katıldı (Harris, 2020: 20; Byler, 2022: 115). Bazen resmî olmayan “yabani imamların” yönettiği yarı yeraltı camilerinde düzenli toplanarak “dindar İslama [ait] izin verilmemiş dinî öğretileri” tartıştılar (Byler, 2022: 192, 210). 2010'ların sonlarında topluluk “reformcu İslami pratiklerle kaynaşmıştı”; örneğin içki ve tütünden yaygın biçimde uzak durmaya kadar uzanan İslami bir ethos hayatlarını şekillendiriyordu (Byler, 2022: 193).

Toplumsal güvencesizlik cemaat temelli inancın canlanışına bağlam sağlasa da yapısal mercek, ihyacı pratiklerin geleneksel Sufi etkili İslami paradigmalarla kaynaşmasının karmaşıklığını gösteremez. Topluluktaki birçok kişi kendini hem Sünnetçi Müslüman hem de musapir olarak tanımlıyordu. İkinci terim, göçü, ruhsal ve maddi yerinden edilmeyi anlamada “kültürleşmiş” Sufi geleneklere kök salan gezgin İslam mistiğini anlatır (Byler, 2022: 192). Musapir ruhunun menziline doğru zamansız bir yolculuk içinde tasavvur edilir; bu anlayış Uygur Müslümanları arasında aidiyetin doğum yeri kadar “ölüm yeri”nde de bulunduğuna dair özgün düşünceye dayanır (Thum, 2014: 16). Temel din eğitimini çoğu kez “belirsiz ölçüde kavrayan” topluluklardaki tartışmalar “coşkulu” ve “bağlamdan kopuk” olabiliyordu (Waite, 2006: 63); Sufi göndermelerin önemi onların ihyacı yönelişini zayıflatmıyordu. Örneğin bir Uygur erkek iki kimliği birleştirmiş ve “reformcu [Sünnetçi] Müslüman olarak dinî kişiliğini doğrulamak için musapir kimliğini etkin biçimde kullanmıştı” (Byler, 2022: 193). Musapir kimliği, mülksüzleştirme deneyimlerini kavrayıp düzenleme aracı olarak Sünnetçi dindarlığın yanında duruyordu (Byler, 2022: 199); bunlar çelişkili değil, birbirini tamamlayan çerçevelerdi. Bu nedenle daha az eğitimli çok sayıda dindar topluluk reformcu paradigmaları benimsese de pratikte modern ve modern olmayan epistemolojilerin arasında faaliyet göstermeyi sürdürdü.

2010'larda Şarkî Türkistan'ın kırsal güneyinde yaşayan son derece dindar bir kadın grubunun İslamında da benzer bir ikilik vardı. Dinî pratiklerini Sünnetçi etkili dindarlık etrafında yapılandırmakla birlikte bedenselleşmiş Sufi etkili uygulamaları yeniden üretmeyi sürdürdüler (Harris, 2020). Bu kadınlar geleneksel olarak Sufi ışk (ilahî aşk) kavramının bir arada tuttuğu zikir, yani duaların okunup tekrarlanması yoluyla ibadet ediyordu. Yalnız kadınlara açık toplantıları, kadınların İslami bilgi hiyerarşisiyle yapılandırılmış özerk bir “kadın toplumsallığı” oluşturuyordu (Harris, 2020: 27). Bu durum bazı bakımlardan Kahire Kadınlar Cami Hareketinin “kurumsallaşmış İslami öğretim standartlarının” “tarihsel olarak erkek merkezli niteliğine” örtük meydan okuyuşunu yansıtıyordu (Mahmood, 2001: 203, 209). Bu kadınlar özneyi akılcılaştırılmış kutsal metinle eğitmek yerine ruhu terbiye etmeyi, bağlarından kurtulmuş ruhun Allah'a doğru hissederek yol bulmasını sağlayacak bir İslamı uyguluyordu (Harris, 2020: 32). Bir bakıma “karşı-kültürel” öz-tanım paradigmalarıyla moderniteyi “aşmaya” çalışıyorlardı (Euben, 1999: 55, 167).

İslami ihyanın zirvesindeki yoğun Sünnetçi vaazların etkisiyle bu kadınlar ihyacı dindarlığı cemaat merkezli, Sufi etkili İslam biçimlerine katmaya başladı. Örneğin Suudi kârilerin Kur'an okuma üslubunu öğrenerek küresel İslami ihya düşüncesinin dolaşımıyla ilişki kurdular (Harris, 2020: 2). “Modern” İslami pratiğe bu yöneliş kısmen, devletin onların uygulamalarını “hurafeci” ve “geri” gösteren söylemine cevap olarak açıklanabilir. Bu, tepkisel bir dinî “karşı darbe” değil; kadınların “hatırı sayılır toplumsal ve siyasal failliğini” ortaya koyan toplumsal değişime verilen bir cevaptı (Harris, 2020: 28). Bununla birlikte Ablimät Damolla gibi Sünnetçilerin katı metin ortodoksisine uymadılar; ihyacılığı zikir gibi geleneksel pratiklere kattılar ve İslami modernizmin katı tanımlarını bulanıklaştırdılar (Harris, 2020: 32). İslami ihya, bu kadınların kıraat cemaatine düzen ve biçim vermek için çoğu zaman parçalı biçimde yararlandığı çok sayıdaki paradigmadan yalnızca biriydi.

Sonuç olarak Sünnetçi ihyacılığın Uygur toplumunun geniş kesimlerinde benimsenme biçimindeki incelik, devlet düzeyindeki analizin gösteremeyeceği bir derinliğe işaret eder. Bu özsel analiz, yabancılaştırıcı seküler ve sömürgeci yapılar içinde reformcu ve ihyacı hareketlerin devlete yönelmediğini; kesin biçimde İslami bir dil aracılığıyla moderniteyle dinamik bir iç ilişki kurduğunu göstermiştir. Sömürge koşullarında modernite, Müslümanların üzerinde mücadele ettiği ve inançlarını yeniden yorumladığı çok sayıdaki zeminden biriydi. Uygur toplumunda moderniteyle kurulan heterojen ve bağdaştırmacı ilişki, dinin güvencesiz yaşamlara biçim verdiği birçok yeni yolu ortaya koyar.

Sonuç

Uygur İslami hareketleri Çin devleti tarafından şekillendirilmiş olsa da büyük ölçüde kendilerini kuran hareketlerdir. Uygur dinî topluluğu içinde ve manevi özne üzerinde yürütülen, doğru pratik ve dinî otorite düşüncelerine ilişkin yerel mücadelelerle tanımlanırlar. Önce işlevselci kavramsallaştırmayı açıklayarak Uygurlar arasındaki dindarlığı baskıcı yapılara verilen tepki olarak ve Uygur İslamının daha uzun süredir “sapkın” etno-ulusal farklılık göstergesi şeklinde siyasallaştırılmasına dayalı biçimde ele aldım. Ardından Uygur İslami hareketlerinin yapısal analize indirgenemeyecek bir derinlikle, görece özerk biçimde faaliyet gösterdiğini ortaya koyan özsel yorumu sundum. Reformcular sömürgeci baskılar altında küresel İslami modernizm söylemlerini Uygur İslamına aktarmaya çalıştı. Çoğu zaman dayanıklı Sufi etkili geleneksel pratiklerle kaynaşan Sünnetçi dindarlık, yirmi birinci yüzyıl başındaki zulüm ortamında dışlanmış dinî toplulukları bir arada tuttu.

Bu özsel yaklaşım, Uygur çalışmalarının ötesinde dünyadaki Müslüman topluluklara yönelik tartışmalı devlet politikaları ve terörle mücadele kampanyalarının eleştirel analizine katkı sağlayabilir (Hussin, 2018). Filistinli Müslümanlar arasında baskı, din ve direniş arasındaki karmaşık ilişki buna örnektir (Khalidi, 1997). Özsel analiz, dini daha açık “siyasal” milliyetçilik veya sömürge karşıtı seferberlik sorularından analitik olarak ayırmadan, “modern dünyanın ahlaki-siyasal tasavvuru” olarak onun “içkin gücünü” dikkate almalıdır (Euben, 1999: 154). Modern devlet yapıları içinde dinî cemaatin failliğini merkeze alan yaklaşım özellikle önemlidir. Çünkü ÇHC, “Sincan”ı diğer “sorunlu” Müslüman azınlıkların bulunduğu ülkelere “aktarılabilecek” “başarılı bir tecrübe” diye sunarak şiddetli güvenlikleştirme ve kitlesel gözaltı modelini ihraç etmeye çalışmaktadır (Çinli diplomat Jiang Duan, aktaran Criner ve Szadziewski, 2026).

Bu özsel yorum, Şarkî Türkistan'da süren zulmün nasıl kavramsallaştırılacağına ilişkin tartışmaları da geliştirebilir. Din işlevselci biçimde bir baskı-dindarlık döngüsü içinde anlaşılırsa, dine yönelik devlet politikaları büyük ölçüde sonuçsuz görülebilir; çünkü baskı amaçlananın aksine tepkisel dinî canlanmayı tetikleyebilir. Oysa benim özsel yorumum Uygur İslamını, modernist epistemolojilerle çok yönlü ilişkinin şekillendirdiği, köklü bir anlam sistemi olarak ele alır. Ortak toprak ve tarihe dayalı, sınırları belirli etno-ulusal grup şeklindeki çağdaş Uygur kimliğinin, İslam reformcularınca bölgesel dinî kimlik muhafazasının “ham maddeleri” veya “geleneklerinden” kurulduğu ileri sürülebilir (Thum, 2014: 12).

Ortak dinî cemaat çağdaş Uygur kimliği için büyük önem taşıdığından, dinî aktarımın hedef alınması Uygur toplumunun yeniden üretimi açısından varoluşsal bir meseleye dönüşür. ÇHC'nin asıl mantığı muhtemelen budur: camilerin kapatılması, din eğitiminin yasaklanması ve Uygur çocuklarının “dindar” ebeveynlerinden ayrılması (UN News, 2023), Uygur kolektif kimliği ile ulusal iddialarının temellerine yönelik sistematik saldırıyı oluşturur. Bu nedenle devam eden kampanyayı siyasal olandan ayrılabilir ve sınırları belli “dinî” zulüm olarak sunan Batı akademisi ve medyası bu varoluşsal boyutu yanlış temsil eder (Human Rights Watch, 2005). Dinî baskının asimilasyoncu, hatta soykırımsal niyetini kavramak için Uygur İslamının derinliğine ve farklı boyutlarına dikkat eden daha özsel bir yorum gerekir. Gelecekteki çalışmalar, 2026 tarihli “Etnik Birlik Yasası”nı ve azınlıklarla dil haklarını daha fazla aşındıran bu politikaların Uygur bölgesinden ülke geneline hukuken kurumsallaştırılmasını inceleyebilir (Criner ve Szadziewski, 2026).

Yöntem bakımından özsel analizim devletin “dışına” bakmak için etnografiler ve ikincil tarih malzemeleri dâhil çeşitli kaynaklardan yararlanmıştır. Ancak 2017'den bu yana bölgesel güvenlikleştirme, araştırmacıların yasaklanması ve yurt dışındaki akademisyenlerin taciz edilmesi (Wang ve Ahmed, 2025), Şarkî Türkistan'daki çağdaş Uygur toplumu hakkındaki bilgiyi devletin propaganda tasvirleri ile yurt dışındaki Uygur mültecilerin tanıklıklarıyla sınırlamıştır (Steenberg ve Seher, 2023). İşgal altında yaşayan bir halkın siyasal düşüncelerini, dinî inançlarını ve deneyimlerini yansıtma meselesi giderek daha belirgin bir yöntemsel güçlüğe dönüşecektir. ÇHC, teknolojik gelişmelerle azınlık topluluklarını güvenlikleştirme ve gözetleme gücü artan birçok devletten biridir. Xinjiang Remote Ethnography Project, sahadaki araştırma sınırlamaları üzerine düşünme alanlarından birini sunmakta ve dijital söylem veya diaspora ağları yoluyla “yöntemsel bir bileşimi” savunmaktadır (Remote XUAR, 2023). Bu nedenle makalenin Uygur Müslüman öznelliklerini daha doğru sunma çabasını sürdüren çalışmalar muhtemelen diaspora topluluklarına ve daha çeşitli yöntemlere yönelecektir (bkz. Yasin, 2026).

Bu makale, kimi zaman özgün ziyaret pratikleri ve Sufi ibadet gelenekleriyle yan yana var olan, kimi zaman bunlarla mücadele eden Uygur İslami modernleşme hareketlerinin dinamizmini ve yapısal yaklaşımın gösteremeyeceği derinliği ortaya koymuştur. Örtük amaçlarımdan biri, sömürge altındaki Uygur hayatını daha doğru temsil etmek ve bu dinî topluluklara “kendi hikâyelerinin yazarlığının bir kısmını iade etmek”ti (Byler, 2022: 219). Bunun doğal sınırları vardır: merkezde ele aldığım çağdaş İslami hareketler şiddetle hedef alınmış, gözetlenmiş ve kuşatılmış; önderleri keyfî biçimde alıkonmuştur (Byler, 2022: 218). ÇHC'nin çıkarımcı erişiminin ötesine bakma çabalarında arşiv belgelemesi ve insan hafızası, böylesine yaygın zulüm koşulları altındaki Uygur İslamı hakkında gelecekte araştırma yapılmasını mümkün kılabilir. Uygur toplumu açısından ise kendine özgü dinî geleneklerle Uygur İslamının çok yönlü modern boyutlarının bu bastırma ve muhtemel yok etme projesinden kurtarılıp kurtarılamayacağı sorusu ağır biçimde varlığını koruyor.

Dipnotlar

[1] Çok sayıda Uygurun kullandığı söz varlığını yansıtmak için “Uygur bölgesi” ile “Şarkî Türkistan”ı birbirinin yerine kullanıyorum. Xinjiang, “yeni sınır” anlamına gelen Çince bir yer adıdır ve Uygurların “çoğunluğu” bunu sömürge şiddetinin taşıyıcısı olarak görür (Bellér-Hann vd., 2009: 1). “Xinjiang”dan —Tibet için “Xizang”dan da— kaçınmak, sömürgesizleştirici yöntemlere bağlılığın ifadesidir.

[2] Sünnet, Uygurcada “Sünnet”in telaffuzudur; Hz. Muhammed'in öğretileri ile Kur'an yorumlarına dayalı olarak Müslümanlara öngörülen hayat tarzını ifade eder. Sünnetçi, “Sünnet'in takipçileri” demektir.

[3] Bu görüşmeler, yazarın Uygurca yaklaşık 50 sözlü tarih görüşmesi yaptığı Harvard Üniversitesi lisans tezinden alınmıştır (Yasin, 2026: 5). Birinci el tanıklıkların azlığı nedeniyle bunlar değerlidir.

[4] Yirminci yüzyıl başında etnonimin yaygınlaşmasından önce de dinî renge sahip, ayırt edilebilir bir “tahayyül edilmiş cemaatin” varlığını kabul etmek için on dokuzuncu yüzyıl sonunu tartışırken “Uygur” kelimesini kullanıyorum (Thum, 2014: 15). Burada kültürel ve dinî kimlikler kastedilmekte; geçmişe dönük biçimde homojen veya tarih boyunca kesintisiz bir ulusal grup ileri sürülmemektedir (Anderson, 2006).

Anand, Dibyesh (2019) 'Colonization with Chinese characteristics: politics of (in)security in Xinjiang and Tibet.' Central Asian Survey, 38(1), pp. 129–147.

Anderson, Benedict (2006) Imagined Communities: Reflections on the Origins and Spread of Nationalism. London: Verso.

Asad, Talal (1986) The Idea of an Anthropology of Islam. Washington DC: Georgetown University Press.

Asad, Talal (1993) Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. 1st ed. Baltimore, Md: Johns Hopkins University Press.

Aydin, Cemil (2017) The Idea of the Muslim World: A Global Intellectual History. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Bellér-Hann, Ildikó, Cristina Cesáro, Rachel Harris, and Joanne Smith Finley (2009) Situating the Uyghurs Between China and Central Asia. Aldershot: Ashgate.

Bovingdon, Gardner (2001) 'The history of the history of Xinjiang.' Twentieth-Century China, 26(2), pp. 95–139.

Brophy, David (2016) Uyghur Nation: Reform and Revolution on the Russia–China Frontier. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Byler, Darren (2022) Terror Capitalism: Uyghur Dispossession and Masculinity in a Chinese City. Durham: Duke University Press.

Casanova, José (2012) ‘Rethinking public religions.’ In Timothy Samuel Shah, Alfred Stepan, and Monica Duffy Toft (eds.) Rethinking Religion and World Affairs. Oxford: Oxford University Press.

Clarke, Michael (2010) 'Widening the net: China's anti-terror laws and human rights in the Xinjiang Uyghur Autonomous Region.' The International Journal of Human Rights, 14(4), pp. 542–558.

Criner, Adaire and Henryk Szadziewski (2026) ‘The Global Implications of China’s Ethnic Unity Law.’ Uyghur Human Rights Project. Available at: https://uhrp.org/insights/the-global-implications-of-chinas-ethnic-unity-law/ (Accessed: 18 April 2026).

Dillon, Michael (2011) ‘Death on the Silk Route: Violence in Xinjiang.’ BBC World News, 3 August. Available at: https://www.bbc.co.uk/news/world-asia-pacific-14384605 (Accessed: 24 April 2026).

Elkun, Aziz (2023) Uyghur Poetry. Everyman’s Library Pocket Poetry. London: Everyman.

Embassy of the People's Republic of China in the United Kingdom (2024) 'China's ethnic groups stick together like pomegranate seeds.' Available at: https://gb.china-embassy.gov.cn/eng/zgyw/202402/t20240226_11250279.htm (Accessed: 28 March 2026).

Euben, Roxanne (1999) Enemy in the Mirror: Islamic Fundamentalism and the Limits of Modern Rationalism. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Finley, Joanne Smith (2013) The Art of Symbolic Resistance: Uyghur Identities and Uyghur–Han Relations in Contemporary Xinjiang. Leiden: Brill.

Finley, Joanne Smith (2021) 'Why scholars and activists increasingly fear a Uyghur genocide in Xinjiang.' Journal of Genocide Research, 23(3), pp. 348–370.

Fuller, Graham and Jonathan Lipman (2004) 'Islam in Xinjiang.' In Frederick Starr(ed.) China's Muslim Borderland. Armonk, NY: M.E. Sharpe, pp. 321–345.

Gladney, Dru (1990) 'The ethnogenesis of the Uighur.' Central Asian Survey, 9(1), pp. 1–28.

Greitens, Sheena, Myunghee Lee, and Emir Yazici (2020) 'Counterterrorism and preventive repression: China's changing strategy in Xinjiang.' International Security, 44(3), pp. 9–47.

Gunasti, Susan (2024) 'Modern Islam and reform in the late Ottoman Empire.' In Caroline Tee, Fabio Vicini and Philip Dorroll (eds.) The Oxford Handbook of Religion in Turkey. Oxford: Oxford University Press.

Gunning, Jeroen and Richard Jackson (2011) ‘What's so ‘religious’ about ‘religious terrorism’?’ Critical Studies on Terrorism, 4(3), pp. 369–388.

Harris, Rachel (2020) Soundscapes of Uyghur Islam. Bloomington: Indiana University Press.

Harris, Rachel (2022) ‘Uyghur Heritage under China’s “Antireligious Extremism” Campaigns.’ In James Cuno and Thomas G. Weiss (eds.) Cultural Heritage and Mass Atrocities. Los Angeles: Getty Publications.

Harris, Rachel and Aziz Isa (2019) 'Islam by smartphone: reading the Uyghur Islamic revival on WeChat.' Central Asian Survey, 38(1), pp. 61–80.

Harris, Rachel and Sophia Woodman (2020) ‘Surveillance and repression of Muslim minorities: Xinjiang and Beyond’, Society and Space, 7 December. Available at: https://www.societyandspace.org/forums/surveillance-and-repression-of-muslim-minorities (Accessed: 26 April 2026).

Hayes, Anna and Kearrin Sims (2022) 'Violent development in Xinjiang Uyghur Autonomous Region.' In Kearrin Sims, Nicola Banks, Susan Engel, and Paul Hodge (eds.) The Routledge Handbook of Global Development. London: Routledge.

Human Rights Watch (2005) ‘Devastating Blows: Religious Repression of Uighurs in Xinjiang’. Available at: https://www.hrw.org/report/2005/04/11/devastating-blows/religious-repression-uighurs-xinjiang (Accessed: 19 April 2026).

Human Rights Watch (2021) ‘"Break Their Lineage, Break Their Roots": China's Crimes Against Humanity Targeting Uyghurs and Other Turkic Muslims.’ Available at: https://www.hrw.org/report/2021/04/19/break-their-lineage-break-their-roots/chinas-crimes-against-humanity-targeting (Accessed: 28 March 2026).

Hussin, Iza (2018) ‘The new global politics of religion: Religious harmony, public order, and securitisation in the post-colony.’ Journal of Religious and Political Practice, 4. Available at: https://www.repository.cam.ac.uk/items/fcf1162a-f52f-4bf1-9d8d-f36e8d1e3206 (Accessed: 20 February 2026).

Irwin, Peter (2021) ‘Islam Dispossessed: China’s Persecution of Uyghur Imams and Religious Figures’, Uyghur Human Rights Project. Available at: https://uhrp.org/report/islam-dispossessed-chinas-persecution-of-uyghur-imams-and-religious-figures/s (Accessed: 19 April 2026).

Johnson, Walter (2003) 'On agency.' Journal of Social History, 37(1), pp. 113–124.

Kaiman, Jonathan and Tania Branigan (2014) 'Kunming knife attack: Xinjiang separatists blamed for "Chinese 9/11".' The Guardian, 2 March. Available at: https://www.theguardian.com/world/2014/mar/02/kunming-knife-attack-muslim-separatists-xinjiang-china (Accessed: 28 March 2026).

Kamalov, Ablet (2021) 'Uyghur historiography.' In Oxford Research Encyclopedia of Asian History. Oxford: Oxford University Press. Available at: https://doi.org/10.1093/acrefore/9780190277727.013.637 (Accessed: 28 March 2026).

Khalidi, Rashid (1997) Palestinian Identity: The Construction of Modern Consciousness. New York: Columbia University Press.

Killing, Alison (2026) ‘How China is breaking apart a people and its culture’. Financial Times, 29 May. Available at: https://www.ft.com/content/119d8c3a-e10f-4bf7-a198-90507293054b?syn-25a6b1a6=1/

Khalid, Adeeb (1998) The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia. Berkeley: University of California Press.

Lapidus, Ira (1997) 'Islamic revival and modernity: the contemporary movements and the historical paradigms.' Journal of the Economic and Social History of the Orient, 40(4), pp. 444–460.

London Uyghur Tribunal (2021) ‘Judgment’. Available at: https://uyghurtribunal.com/ (Accessed: 28 March 2026).

McDonell, Stephen (2026) ‘Why is China set to approve a new law promoting 'ethnic unity'?’ BBC World News, 10 March. Available at: https://www.bbc.co.uk/news/articles/c6271gxpdkzo (Accessed: 18 June 2026).

Mahmood, Saba (2001) 'Feminist theory, embodiment, and the docile agent: some reflections on the Egyptian Islamic revival.' Cultural Anthropology, 16(2), pp. 202–236.

Mahmut, Dilmurat, Abdulmuqtedir Udun, Seam Remz, and Susan Palmer (2021) 'Making sense of the Uyghur genocide through religious theodicy: voices of Uyghurs in Canada and Türkiye.' Journal of the Council for Research on Religion, 3(1), pp. 45–74.

Mignolo, Walter (2011) The Darker Side of Western Modernity: Global Futures, Decolonial Options. Durham: Duke University Press.

Millward, James (2021) Eurasian Crossroads: A History of Xinjiang. New York, NY: Columbia University Press.

Qian, Juan (2024) 'Securitising history: reimagining and reshaping the "imagined community" in China's new era.' Made in China Journal. Available at: https://madeinchinajournal.com/2024/07/11/securitising-history-reimagining-and-reshaping-the-imagined-community-in-chinas-new-era/ (Accessed: 28 March 2026).

Quijano, Aníbal (2007) 'Coloniality and modernity/rationality.' Cultural Studies, 21(2–3), pp. 168–178.

Qutb, Sayyid (1951) 'The America I have seen: in the scale of human values.' Available at: http://www.pdx.edu/sociologyofislam (Accessed: 28 March 2026).

Roberts, Sean (2020) The War on the Uyghurs: China's Campaign Against Xinjiang's Muslims. Manchester: Manchester University Press.

Robinson, Francis (2010) ‘Introduction’, in Francis Robinson (ed.), The New Cambridge History of Islam: Volume 5: The Islamic World in the Age of Western Dominance. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 1–31.

Rudelson, Justin and William Jankowiak (2004) 'Acculturation and resistance: Xinjiang identities in flux.' In Frederick Starr (ed.) China's Muslim Borderland. Armonk, NY: M.E. Sharpe, pp. 299–317.

Said, Edward (1978) Orientalism. New York: Vintage Books.

Said, Edward (1997) Covering Islam: How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World. London: Vintage Books.

Steenberg, Rune and Tenha Seher (2023) ‘Personalised Propaganda: The Politics and Economy of Young, Pro-government Minority Vloggers from the XUAR’ in Halina Zawiszovà and Martin Lavička (eds.) Voiced and Voiceless in Asia. Olomouc: Univerzita Palackého v Olomouci.

Szadzewski, Henryk (2018) Inside Xinjiang: Space, Place and Power in China's Muslim Far North-west. Chicago: University of Chicago Press.

Thum, Rian (2014) The Sacred Routes of Uyghur History. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Thum, Rian (2019) 'What is Islamic history?' History and Theory, 57, pp. 7–19.

Tobin, David (2021) 'Genocidal processes: social death in Xinjiang.' Ethnic and Racial Studies, 45(16), pp. 93–121.

UK Parliament (2022) ‘Uyghur Tribunal Judgment’. House of Commons Debate, 20 January. Available at: https://hansard.parliament.uk/Commons/2022-01-20/debates/22242466-901D-4CCA-995F-552292371002/UyghurTribunalJudgment (Accessed: 28 March 2026).

UN News (2023) ‘Rights experts warn against forced separation of Uyghur children in China.’ Global perspective Human stories, 26 September. Available at: https://news.un.org/en/story/2023/09/1141502 (Accessed: 23 April 2026).

Uyghur Transnational Justice Database (2024) ’15 years since the Ürümchi massacre’, 5 July. Available at: https://www.utjd.org/news/15-years-since-the-urumchi-massacre/ (Accessed: 24 April 2026).

Waite, Edmund (2006) 'The impact of the state on Islam amongst the Uyghurs: religious knowledge and authority in the Kashgar oasis.' Central Asian Survey, 25(3), pp. 251–261.

Waite, Edmund (2007) 'The emergence of Muslim reformism in contemporary Xinjiang: implications for the Uyghurs' positioning between a Central Asian and Chinese context.' In Ildikó Bellér-Hann, Cristina Cesáro, Joanne Smith Finley (eds.) Situating the Uyghurs Between China and Central Asia. London: Routledge, pp. 165–178.

Wang, Maya and Yasmine Ahmed (2025) ‘Chinese Government Threatens Academic Freedom in the UK.’ Human Rights Watch. Available at: https://www.hrw.org/news/2025/11/04/chinese-government-threatens-academic-freedom-in-the-uk (Accessed: 23 April 2026).

Worden, Andréa J., Nuzigum Setiwaldi, Elise Anderson, Henryk Szadziewski, Louisa Greve, and Ben Carrdus (2022) ‘Forced Marriage of Uyghur Women: State Policies for Inter-ethnic Marriage in East Turkistan’. Uyghur Human Rights Project. Available at: https://uhrp.org/report/forced-marriage-of-uyghur-women/ (Accessed: 28 March 2026).

Xinjiang Documentation Project (2014) ‘Identifying Religious Extremism’. Available at: https://xinjiang.sppga.ubc.ca/chinese-sources/online-sources/identifying-religious-extremism/ (Accessed: 28 March 2026).

Xinjiang Uyghur Autonomous Region Remote Ethnography Project (2023) ‘Methodology’. Available at: https://www.remote-xuar.com/methodology (Accessed: 8 April 2026).

Yasin, Kawsar (2026) Shelving East Turkistan: Gendered Archives of Resistance, Exile, and Possibility in Uyghur Istanbul. Unpublished undergraduate thesis, Harvard University, Cambridge, MA.