ئاپتور: لېيلا ئىسا

ئېلان قىلىنغان ۋاقتى: 2026-يىلى 21-ئاۋغۇست

تەھرىرلىگۈچىلەر: ماكس كابجىيان ۋە لېيلا ۋان گلابېك

ئىلمىي باھالىغۇچىلار: سوفى برايت ۋە ئالېكس باغدادې

كىرىش

1999-يىلى ئابدۇللا ئىسىملىك بىر ياش ئۇيغۇر نامازنىڭ ئاخىرىدا يۇقىرى ئاۋازدا «ئامىن» دېگەنلىكى ئۈچۈن يەرلىك ئىمام بىلەن تالاش-تارتىش قىلىپ قالغان ۋە بۇ كىچىك ئىش سەۋەبلىك قولغا ئېلىنغان. ئابدۇللا ئۆزى دۇچ كەلگەن كۈلپەتنى «كاپىر خىتايلار» ئۈچۈن خىزمەت قىلىدۇ، دەپ ئەيىبلىگەن بۇ «ھۆكۈمەت ئىمامى»دىن كۆرگەن (Smith-Finley, 2013: 252). مەزكۇر ئىمام ۋەزىپىسىنىڭ تەبىئىتى تۈپەيلى، دۆلەت يېتەكچىلىكىدىكى خىتاي ئىسلام دىنى جەمئىيىتىنىڭ نازارىتىگە بويسۇناتتى ۋە «ۋەتەنپەرۋەر، سىياسىي جەھەتتىن توغرا» خۇتبىلەرنى سۆزلەشكە مەجبۇر ئىدى (Irwin, 2021). بۇ، شەرقىي تۈركىستان دەپمۇ ئاتىلىدىغان 1990-يىللاردىكى شىنجاڭ ئۇيغۇر ئاپتونوم رايونى («ئۇيغۇر رايونى»)دا [1] كەسكىن زىددىيەت نۇقتىسى ئىدى؛ شۇ دەۋردە بىر قانچە «ھۆكۈمەت ئىمامى» «ساداقەتسىزلىك» سەۋەبى بىلەن ئۇيغۇر قوراللىقلىرى تەرىپىدىن ئۆلتۈرۈلگەن (Thum, 2014: 334). بۇ زوراۋانلىقنى ئۇيغۇرلار بىلەن خىتاي خەلق جۇمھۇرىيىتى ئوتتۇرىسىدىكى كەڭ دائىرىلىك كۈرەش، شۇنداقلا ئۇيغۇرلارنىڭ دىنىي كىملىكىنى بىخەتەرلىك مەسىلىسىگە ئايلاندۇرۇش ۋە تاللاپ يوقىتىش قۇرۇلۇشى داۋاملىشىۋاتقان ئارقا كۆرۈنۈشتە چۈشىنىش كېرەك (Finley, 2013; Harris, 2020; Byler, 2022). ئىمام بىلەن ئابدۇللا ئوتتۇرىسىدىكى تالاشنىڭ ئارقىسىدا ئابدۇللانىڭ ئۆز تەقدىرىنى ئۆزى بەلگىلەش سىياسىتى بولسىمۇ، بۇ يەنە ئەقىدە مەسىلىسى ئىدى. ئىمامنىڭ ئابدۇللانىڭ «ئامىن» دېيىشىگە قارشى تۇرۇشى، بەلكىم بۇنىڭ ھەمبەلى مەزھىپىدىكى بىر ناماز ئادىتى بولغانلىقى، سەلەفىي يۆنىلىشنى بىلدۈرگەنلىكى ۋە ئۇيغۇرلارنىڭ ئادەتتىكى ھەنەفىي مەزھىپىدىن پەرقلىنىدىغانلىقىدىن ئىدى (Waite, 2007: 170). بۇ ئىختىلاپ 20-ئەسىرنىڭ ئاخىرىغا كەلگەندە ئۇيغۇر ئىسلامىنىڭ ئۆزئارا باغلانغان ئىككى كۈرەشنىڭ مەيدانىغا ئايلانغانلىقىنى كۆرسىتىدۇ: تاشقى يۆنىلىشتە خىتاي دۆلىتىگە قارشى ھەرىكەت، ئىچكى يۆنىلىشتە بولسا توغرا ئەقىدە ئۈستىدىكى دىنىي تالاش-تارتىش.

بۇ ماقالىدە روشەن سىياسىي مەسىلىلەرنىڭ دىنىي مەسىلىلەردىن ئۈستۈن قويۇلۇشىنى، شۇنداقلا ئىلمىي ئەدەبىياتتا ئۇيغۇر ئىسلامىنى رايوندىكى خىتاي مۇستەملىكە ھۆكۈمرانلىقىغا قارشى تۇرۇشنىڭ تەركىبىي قىسمى سۈپىتىدە تەسۋىرلەش خاھىشىنى باھالايمەن (Fuller and Lipman, 2004; Rudelson and Jankowiak, 2004; Smith-Finley, 2013). ئاندىن بۇ قاراشلارنىڭ نۇرغۇن ئۇيغۇر مۇسۇلمانلىرىنىڭ ئۆز دىندارلىقىنى چۈشىنىش ۋە ئىپادىلەش شەكلىگە ماس كېلىدىغان-كەلمەيدىغانلىقىنى تەكشۈرىمەن. شۇنىڭ بىلەن ماقالە مۇنداق سوئال قويىدۇ: ئۇيغۇر ئىسلام ھەرىكەتلىرىنىڭ مەيدانغا كېلىشى، ئىچكى ھەرىكەتچانلىقى ۋە زامانىۋىلىق بىلەن بولغان مۇناسىۋىتىنى خىتاي دۆلىتىگە باغلاپ قانچىلىك دەرىجىدە چۈشەندۈرگىلى بولىدۇ؟

ئالدى بىلەن، ئۇيغۇر ئىسلامىنى سىياسىي قۇرۇلمىلار بىلەن بولغان مۇناسىۋىتىگە ئاساسەن تەھلىل قىلىدىغان «فونكسىيەچىلىك رامكىسى» دەپ ئاتىغان قاراشنى ئوتتۇرىغا قويۇپ باھالايمەن. نۇرغۇن تەتقىقاتچى ئۇيغۇر ئىسلامىنى سەپەرۋەرلىك قورالى ۋە خىتاي ھۆكۈمرانلىقىغا قارشى «سىمۋوللۇق قارشىلىق»نىڭ ئىپادىسى دەپ چۈشىنىش ئەڭ مۇۋاپىق، دەپ قارايدۇ (Smith-Finley, 2013: 258). ھازىرقى خىتاينىڭ ئەڭ غەربىي شىمالىدىكى شەرقىي تۈركىستاندا ياشايدىغان ئاز دېگەندە 12 مىليون ئۇيغۇر ۋە باشقا تۈركىي خەلقلەرنىڭ كۆپچىلىكى خىتاي ھۆكۈمرانلىقىنى قانۇنسىز دەپ قارايدۇ، دەپ قارىلىدۇ (Byler, 2022: x; Bellér-Hann et al., 2009: 1). خىتاي دۆلىتى 18-ئەسىرنىڭ ئوتتۇرىلىرىدىن بۇيان، چىڭ ئىمپېرىيەسىدىن خىتاي جۇمھۇرىيىتىگە، ئاندىن خىتاي خەلق جۇمھۇرىيىتىگە ئۆزگەرگەن بولسىمۇ، رايوندا ئۈزۈلۈپ-داۋاملىشىپ مەۋجۇت بولۇپ كەلگەن (Gladney, 1990; Millward, 2021). خىتاي خەلق جۇمھۇرىيىتى 20-ئەسىرنىڭ ئاخىرىدىن باشلاپ ئۇيغۇرلار ۋە باشقا تۈركىي خەلقلەرگە قارشى كەڭ كۆلەملىك بىخەتەرلەشتۈرۈش ۋە ئاسسىمىلياتسىيە قۇرۇلۇشىنى يولغا قويغان؛ بۇ قۇرۇلۇش 2017-يىلدىن باشلاپ كەڭ كۆلەملىك تۇتۇپ تۇرۇش ۋە مەجبۇرىي ئەمگەك پىروگراممىلىرى شەكلىدە ئىپادىلەنگەن (Greitens, Lee, and Yazici, 2020: 24; Tobin, 2021: 94). شۇڭا ئۇيغۇر ئىسلام ھەرىكەتلىرىنى قىسمەن ھالدا مۇشۇ تالان-تاراج خاراكتېرلىك ئىجتىمائىي، ئىقتىسادىي ۋە سىياسىي شارائىت ئارقىلىق چۈشەندۈرگىلى بولىدۇ.

بىراق دۆلەتنى مەركەز قىلغان بۇ تەھلىل ئۇيغۇر ئىسلامىنى پۈتۈنلەي ئىنكاسچان ھادىسە قىلىپ كۆرسىتىدۇ. دىققەتنى تارىخ تەتقىقاتى ۋە ئېتنوگرافىيەلىك بايانلارغا قايتا بۇرىغان «ماھىيەتچان رامكا» بولسا، «بويسۇندۇرۇش قۇرۇلمىلىرى ئىچىدىكى ئىنسان پائالىيەتچانلىقى»نى (Mahmood, 2001: 205) ۋە ئۇيغۇر ئىسلام ھەرىكەتلىرىنىڭ ئىچكى ھەرىكەتچانلىقىنى ئالدىنقى ئورۇنغا قويۇشنى مەقسەت قىلىدۇ. بۇ نۇقتىدىن قاراپ، ئۇيغۇر ئىسلام مودېرنىزم ھەرىكەتلىرىنىڭ ئىككى دولقۇنى مۇستەملىكە قۇرۇلمىسىغا قارىتىلمىغان، بەلكى زامانىۋىلىقنى ئىسلامىي مۇھىتتا قوبۇل قىلىش ئۈستىدىكى ئىچكى تىركىشىشتىن ئىبارەت، دەپ قارايمەن. «زامانىۋىلىق» ئىمپېرىيە ئېلىپ كەلگەن، شۇنداقلا ئىمپېرىيەنى تەشكىل قىلغان بىلىم قۇرۇلمىسىدۇر (Quijano, 2007). ئۇ مۇقىم بىر كاتېگورىيە ئەمەس. ئۇيغۇر مۇسۇلمانلىرى كېيىنكى چىڭ دەۋرىنىڭ مەدەنىيەتچىلىك پارادىگمىلىرىغا دۇچ كەلگەن؛ بۇ پارادىگمىلار 20-ئەسىرنىڭ ئاخىرىدا ئاسسىمىلياتسىيەچى، ئاتېئىست مىللىي دۆلەت ئاستىدا خىتاينى مەركەز قىلغان ئۆلچەم بىلەن باھالىنىدىغان زامانىۋىلىق ئۆلچىمىگە ئايلانغان. مۇشۇ شارائىتتا شەكىللەنگەن ۋە زامانىۋىلىق مۇھىم ئورۇن تۇتقان ئىككى ئۇيغۇر ئىسلام ھەرىكىتى بار: 19-ئەسىرنىڭ ئاخىرىدىن باشلانغان دۇنياۋى ئىسلام ئىسلاھاتچىلىقىنىڭ بىر قىسمى بولغان «جەدىدچىلىك» ۋە 1970-يىللارنىڭ ئاخىرىدىن باشلانغان ئىسلامىي گۈللىنىشنىڭ بىر قىسمى بولغان «سۈننەتچىلىك» ھەرىكەتلىرى [2].

ئۇيغۇر ئىسلامى تەتقىقاتلىرىدا ھەمىشە ئايرىم-ئايرىم مۇھاكىمە قىلىنىدىغان جەدىدچىلىك بىلەن سۈننەتچىلىك ئوتتۇرىسىدىكى بوشلۇقنى تولدۇرۇش ئۈچۈن، ئىككىسىنى بىر كەڭ تەھلىل رامكىسىغا قويىمەن (Brophy, 2016; Smith-Finley, 2013). ھەر ئىككى ھەرىكەت ئۆزگىچە مەقسەتلىرى ئۈچۈن ئىمپېرىيە بىلىم قۇرۇلمىلىرىنى قوبۇل قىلىپ، ئىسلام جەمئىيەتلىرىنى زامانىۋىلاشتۇرۇش يولىدا چېگرا ھالقىغان ئىسلام تەپەككۇرى بىلەن ئالاقە ئورناتقان. دىنىي تەلىم ئالمىغان ئادەتتىكى ئۇيغۇر جامائىتى ئىچىدە بولسا، سەرخىللار يېتەكچىلىكىدىكى بۇ ھەرىكەتلەر پارچە-پارچە قوبۇل قىلىنىپ، «ئەنئەنىۋى» ۋە تەسەۋۋۇپ تەسىرىدىكى ئەمەلىيەتلەر بىلەن بىرىكىپ كەتكەن. باستۇرۇش كۈچەيگەن شارائىتتا ئۈرۈمچىدىكى يېزا-شەھەر كۆچمەنلىرى جامائىتى بىلەن جەنۇبتىكى ئاياللار قۇرئان تىلاۋەت گۇرۇپپىسى بۇ بىرىكىشنى كۆرسىتىدۇ (Harris, 2020; Byler, 2022). ئۇيغۇر جەمئىيىتىنىڭ تېخىمۇ كەڭ قاتلىمىنى كۆرسىتىش ئارقىلىق، دىنىي تەلىم ئالغان ئەر ئىسلاھاتچىلارنىڭ سۆز-بايانى بىلەن خەلقنىڭ دىنىي ئەمەلىيىتى ئوتتۇرىسىدىكى پەرقنى ئوتتۇرىغا قويىمەن. «زامانىۋى» گۈللىنىش دىندارلىقى بويسۇندۇرۇلغان دىنىي جامائەتلەرنىڭ تۇرمۇشىغا مەنا ۋە تۈزۈلمە بېرىدىغان كەڭ ئىسلامىي پارادىگمىلار دائىرىسىدە مەۋجۇت بولىدۇ. بۇ مىساللارنىڭ ماھىيەتچان تەھلىلى ئۇيغۇر ئىسلامىدا فونكسىيەچىلىك ئۇسۇلى كۆرسىتىپ بېرەلمەيدىغان ئىچكى خىلمۇخىللىقنىڭ بارلىقىنى بىلدۈرىدۇ.

ئۇيغۇر مۇسۇلمانلىرىنىڭ زامانىۋىلىق ئۇقۇمى بىلەن بولغان مۇرەككەپ مۇناسىۋىتىنى كۆرسىتىش ئارقىلىق، ئۇيغۇر ئىسلامىنى پەقەت خىتاي دۆلىتى بىلەن باغلاپ قويۇشنىڭ چەكلىمىسىنى ئوتتۇرىغا قويىمەن. مۇسۇلمانلارنىڭ سۇبيېكتىپلىقىنى تېخىمۇ توغرا ئىپادىلەش ئۈچۈن، ئىلمىي ئەدەبىياتتا چوڭقۇر يىلتىز تارتقان دىنىي ئېتىقادنى ھەددىدىن زىيادە قوراللاشتۇرۇش خاھىشىنى مەسىلە قىلىمەن (Euben, 1999). ماقالە ئۇيغۇر ئىسلامىنى ئىنكاسچان تېررورلۇق تەھدىتى قىلىپ نەرسىلەشتۈرىدىغان خىتاي خەلق جۇمھۇرىيىتىنىڭ بايانىغا، شۇنداقلا ئۇيغۇرلارنىڭ دىندارلىقىنى دەۋرىي ئازاب-ئوقۇبەتكە بېرىلگەن ئىنكاسقا قىسقارتىدىغان غەرب تاراتقۇلىرى بايانىغا قارشى تۇرىدۇ. ئۇنىڭ ئورنىغا ئۇيغۇر ئىسلامىنىڭ چوڭقۇرلۇقى، ھەرىكەتچانلىقى ۋە كۆپ قاتلاملىق تەبىئىتىنى نەزەردە تۇتۇش زۆرۈر، دەپ قارايدۇ. بۇنداق ئۇسۇل شەرقىي تۈركىستاندا داۋاملىشىۋاتقان دۆلەت زوراۋانلىقى ۋە دىنىي باستۇرۇشنىڭ سەۋەبى بىلەن خەۋپىنى چۈشىنىشتە مۇھىم ئەھمىيەتكە ئىگە.

بىرىنچى پەسىل

ئۇيغۇر تەتقىقاتى ئەدەبىياتىغا نەزەر: خىتاي دۆلىتىنىڭ سىرتىغا قاراش

خىتاي دۆلىتى ۋە ئۇنىڭ ئىمپېرىيە ئۆتمۈشىنى تەھلىل قىلىش ئۇيغۇر رايونىدىكى ھازىرقى مۇستەملىكىچىلىكنى چۈشىنىش ئۈچۈن زۆرۈر بولسىمۇ، ئۇيغۇر ئىسلام ھەرىكەتلىرىنىڭ ئىچكى ھەرىكەتچانلىقىنى يورۇتۇش دۆلەتنىڭ سىرتىغا قاراشنى تەلەپ قىلىدۇ. لېكىن ئۇيغۇر ئىسلامى ھەققىدىكى تەتقىقاتلارنى ئاساسەن دۆلەتنى مەركەز قىلغان سىياسىي تارىخلار بېسىپ كەتكەن. ئاساسلىق تارىخشۇناسلىق مۇنازىرىسى خىتاي ھۆكۈمرانلىقىنىڭ شەرقىي تۈركىستاندىكى يەرلىك تۈركىي ئاھالىگە بولغان چوڭقۇرلۇقى ۋە داۋاملىشىش ۋاقتىنى چۆرىدىگەن. رايون 1759-يىلى «بۈيۈك» چىڭ ئىمپېرىيەسىگە قوشۇۋېلىنغان، 1885-يىلغا كەلگەندە شەرقىي تۈركىستان چېگرا ئۆلكىسى سۈپىتىدە باشقۇرۇلغان (2-رەسىمگە قاراڭ) (Thum, 2014: 3). 20-ئەسىرنىڭ بېشىدا چىڭ ئىمپېرىيەسى پارچىلانغان. ئىككى قىسقا مۇستەقىللىق دەۋرىدىن كېيىن، ئۇيغۇر رايونى 1949-يىلى خىتاي خەلق جۇمھۇرىيىتىگە قوشۇۋېلىنغان. شۇنىڭدىن بۇيان ئۇيغۇرلار ئۆزگىرىپ تۇرىدىغان، ئەمما چەكلىك سىياسىي ئاپتونومىيەگە ئىگە بولغان (Thum, 2014: 4).

خىتاي دۆلەت بايانىدا بۇ ئىشغال تارىخى يوشۇرۇلىدۇ؛ مەشھۇر ئوخشىتىش بويىچە ئۇيغۇرلار خىتايدىكى «ئانار دانىلىرىدەك زىچ ئۇيۇشقان» ۋە بىر-بىرىنىڭ ئورنىنى باسالايدىغاندەك تەسەۋۋۇر قىلىنغان 56 ئاز سانلىق مىللەتنىڭ بىرى، دەپ قارىلىدۇ (خىتاي خەلق جۇمھۇرىيىتىنىڭ ئەنگلىيەدىكى ئەلچىخانىسى، 2024). جاڭ دوڭيۆگە ئوخشاش خىتاي دۆلەت تارىخچىلىرى بۇ مۇناسىۋەتنىڭ يىلتىزىنى يىراق ئۆتمۈشكە باغلايدۇ؛ بۇ بايان رايوننى «[خىتاي] ۋەتەنى»نىڭ «تەركىبىي» ۋە «ئايرىلماس قىسمى» قىلىپ تەبىئىيلەشتۈرىدۇ (Bovingdon, 2001: 114). گاردنېر بوۋىڭدون دۆلەت كۈچى بىلەن باغلانغان بۇ دائىمىي ئاز سانلىق مىللەت قىلىپ رامكىلاشنى، خىتاينىڭ شەرقىي تۈركىستاندىكى ھۆكۈمرانلىقىنى تارىختىن بۇيان ئۈزۈلمەي داۋاملاشقاندەك قانۇنلاشتۇرۇش ئۈچۈن لايىھەلەنگەن «ئىدېئولوگىيەلىك قوشۇۋېلىش» دەپ تەسۋىرلەيدۇ (2001: 123, 96).

ئۇيغۇر تارىخچى تۇرغۇن ئالماس خىتاي دۆلەت بايانىغا قارشى تارىخنى ئوتتۇرىغا قويۇپ، شەرقىي تۈركىستاننى ئۇيغۇرلارنىڭ مىللىي ۋەتىنى سۈپىتىدە ئېتنو-جۇغراپىيەلىك تەسەۋۋۇر قىلىدۇ (Bovingdon, 2001: 123). بۇ زېمىن چېگرا ھالقىغان ئىسلامىي ئېقىملارغا يىلتىز تارتقان دېھقانچىلىق بوستانلىق شەھەرلىرىدىن تۈزۈلگەن ۋە غەربتىكى تۈرك، پارس ۋە ئەرەب دۇنيالىرى بىلەن باغلانغان (Thum, 2014: 4). ئالماس «ئۇيغۇرلار» ناملىق ئەسىرىدە ئوتتۇرا ئاسىيادا بىر قاتار مۇستەقىل ئۇيغۇر سىياسىي گەۋدىلىرىنىڭ مەۋجۇتلۇقىنى كۆرسىتىدۇ (Bovingdon, 2001: 124). بۇنىڭ ئىچىدە 1933-يىلىدىن 1934-يىلىغىچە خوتەندە قۇرۇلغان بىرىنچى شەرقىي تۈركىستان جۇمھۇرىيىتى ۋە 1944-يىلىدىن 1946-يىلىغىچە غۇلجىدا قۇرۇلغان ئىككىنچى جۇمھۇرىيەت بار (Kamalov, 2021). بۇ مۇستەقىللىق دەۋرلىرى خىتاي ھۆكۈمرانلىقىنىڭ ئۈزۈك-ئۈزۈك ۋە دائىم ئۆتكۈزگۈچ بولغانلىقىنى تەكىتلەيدىغان يېڭى چىڭ تارىخ مەكتىپىنىڭ تەتقىقاتىغا ماس كېلىپ (Fuller and Lipman, 2004: 332)، چېگرا رايونلاردا ئۇزاق مۇددەتلىك تارىخىي ھۆكۈمرانلىق بار، دېگەن دەۋالارنى ئاجىزلىتىدۇ (Qian, 2024).

دۆلەتنى مەركەز قىلغان ۋە ئىمپېرىيەگە مۇناسىۋەتلىك سىياسىي تارىخلار، تەنقىدىي ياكى باشقا خىل بولۇشىدىن قەتئىينەزەر، باستۇرۇش قۇرۇلمىلىرىنى چۈشىنىشتە زۆرۈر، بىراق ئىچكى ھەرىكەتچانلىقنى ئۇقۇملاشتۇرۇشتا چەكلىك. رىيان تۇم ئۇيغۇر تەتقىقاتىنى قايتا يۆنىلەندۈرۈش ئۈچۈن مۇقەددەس تېكىستنىڭ يەتكۈزۈلۈشى ۋە دىنىي كىملىكنىڭ شەكىللىنىشىگە مەركەزلەشكەن يېڭى تارىخىي-ئانتروپولوگىيەلىك ئۇسۇلنى ئوتتۇرىغا قويىدۇ (2014). ئۇنىڭ بايانىچە، ئىسلام 10-ئەسىردە رايونغا تارقىلىشقا باشلاپ، ئىلگىرىكى بۇددا ۋە مانىي ئەمەلىيەتلىرى بىلەن بىرىككەن. «ئۇيغۇر ئىسلامى» دەپ ئاتايدىغان سىستېما يەرلىك ئەۋلىيالار تەزكىرىسىنىڭ ئاممىباب توپلىمى قوللايدىغان كەڭ رايونلۇق مازار تاۋاپچىلىق يوللىرىدىن تۈزۈلگەن ئۆزگىچە دىنىي سىستېمىغا ئايلانغان (Thum, 2014: 14). بۇ ئەمەلىيەتلەر «زېمىن ۋە ئىبادەت ئەمەلىيىتىگە يىلتىز تارتقان تەسەۋۋۇردىكى جامائەت»نى شەكىللەندۈرۈپ (Thum, 2014: 15)، دۆلەت قۇرۇلمىلىرىدىن قىسمەن مۇستەقىل، دىنىي رەڭگە ئىگە تۈرك-مۇسۇلمان كىملىكىنى بەرپا قىلغان. زېمىنغا باغلانغان بۇ دىنىي سىستېما ئۇيغۇر تەتقىقاتىدىكى يەرلىكلىك رامكىسىنى كۈچەيتىدۇ ۋە ئۇيغۇرلارنى يا يولدىن چىققان خىتاي پۇقراسى (Thum, 2014: 13)، ياكى كىملىكى خىتاينى مەركەز قىلغان دۆلەتلەر بىلەن ئالاقە جەريانىدىلا شەكىللەنگەن «چېگرا خەلقى» (Byler, 2022: 38) دەپ قاراشقا جەڭ ئېلان قىلىدۇ. تۇم ئەسىرى ئۇيغۇر تەتقىقاتىنى خىتاي سىياسىي تارىخىنىڭ چەكلىمىسىدىن چىقىرىپ قايتا مەركەزلەشتۈرۈشنىڭ مۇمكىنلىكىنى كۆرسىتىدۇ.

بۇ تارىخىي-ئانتروپولوگىيەلىك ئۇسۇل بويسۇندۇرۇلغان قاتلاملارنىڭ كۆز قارىشى ئۈچۈن مېتودولوگىيەلىك يول ئاچتى. بىراق يېقىنقى تەرەققىياتلار 21-ئەسىردىكى كۈچىيىۋاتقان باستۇرۇشنى چۈشىنىش ئۈچۈن تەتقىقاتچىلارنى يەنە دۆلەتنى مەركەز قىلغان تەھلىلگە قايتۇردى. ھازىرقى تەتقىقاتلار ئۇيغۇر جەمئىيىتىنى كۆپىنچە داۋاملىشىۋاتقان «ئولتۇراقلاشتۇرۇش ۋە بايلىق سۈمۈرۈش مۇستەملىكە سىستېمىسى» ئىچىدە تەھلىل قىلىدۇ (Millward, 2021: 106). رايون ئىقتىسادى «ئېتنو-ئىرقىي سىزىقلار» بويىچە تەشكىللەنگەن؛ ئۇ ئىقتىسادىي مال-مۈلۈكتىن مەھرۇم قىلىش، ئۇيغۇر ئەمگىكىنى ئېكسپىلاتاتسىيە قىلىش ۋە كۆچمەن جامائەتتە بۇنىڭغا ماس بايلىق توپلاشقا تايىنىدۇ، دەپ تەسۋىرلەنگەن (Byler, 2022: x; ئىلھام توختى، Millward, 2021: 105 دا). تەتقىقاتچىلار 1980-يىللاردىكى ئىسلاھات ۋە ئېچىۋېتىش دەۋرىگە، ئۇيغۇر رايونىنىڭ «دۇنياۋى كاپىتالىزم ئايلىنىشى»غا قوشۇلۇشىغا دىققەت قىلىدۇ (Harris, 2022: 15). بەزىلەر 21-ئەسىردە «ئۇيغۇر ۋەتىنى»نىڭ «تىپىك چېگرا مۇستەملىكىسى»گە ئوخشايدىغان رايونغا ئايلانغانلىقىنى ئوتتۇرىغا قويغان (Byler, 2022: 106).

2014-يىلى خىتاي خەلق جۇمھۇرىيىتى «تېررورلۇققا قارشى تۇرۇش» نامىدا (Roberts, 2020)، ھازىرقى ئۇيغۇر ئىسلامىنى شەكىللەندۈرۈۋاتقان كەڭ باستۇرۇش قۇرۇلمىسىنىڭ بىر قىسمى سۈپىتىدە ئۇيغۇر رايونىدا دىنغا قارشى بىخەتەرلەشتۈرۈش ھەرىكىتىنى باشلىدى (Byler, 2022: xi). ھەرىكەت جەريانىدا بىر مىليوندىن ئارتۇق ئۇيغۇر ۋە باشقا تۈركىي مۇسۇلمانلار «قايتا تەربىيەلەش» لاگېرلىرىدا خالىغانچە تۇتۇپ تۇرۇلدى (Tobin, 2021: 16). نۇرغۇن ئۇيغۇر ئاياللار دۆلەت تەرىپىدىن خىتاي ئەرلەر بىلەن مەجبۇرىي تويلاشتۇرۇلدى ۋە مەجبۇرىي تۇغماس قىلىشقا دۇچ كەلدى (Worden et al., 2022). 2015-يىلىدىن 2018-يىلىغىچە ئۇيغۇرلار ئەڭ كۆپ ئىككى ۋىلايەتتە تۇغۇلۇش نىسبىتى %85 تۆۋەنلىدى (Zenz، Hayes and Sims, 2022: 436 دا). كۆپلىگەن مۇتەخەسسىس بۇ سىياسەتلەر «بىر گۇرۇپپىنىڭ مەدەنىي ئاساسىنى قايتا ئىشلەپچىقىرىش ئىقتىدارى»نى يوقىتىش نىيىتى ئارقىلىق ئىرقىي قىرغىنچىلىقنى كۆرسىتىدۇ، دەپ خۇلاسە چىقاردى (Tobin, 2021: 97; لوندون ئۇيغۇر سوتى، 2021; ئەنگلىيە پارلامېنتى، 2022). «ئاز سانلىق مىللەتلەرنى بويسۇندۇرۇش» ئۈچۈن لايىھەلەنگەن 2026-يىللىق «مىللەتلەر ئىتتىپاقلىقى قانۇنى» (McDonell, 2026)، «[ئۇيغۇر] مەدەنىي ۋە دىنىي مىراسىنى سىستېمىلىق ۋە تەكرار-تەكرار چۇۋۇش»نىڭ ئەڭ يېڭى باسقۇچى بولۇشى مۇمكىن (Criner and Szadziewski, 2026).

بۇ ھەرىكەتنى مۇستەملىكە لوگىكىسىغا يىلتىز تارتقان، دەپ چۈشىنىش ئۇيغۇرلارغا قارىتىلغان زۇلۇمنى تالاش-تارتىشلىق رايونلاردىكى مۇسۇلمان ئاز سانلىقلارغا قارشى بىخەتەرلەشتۈرۈش ھەرىكىتىنىڭ دۇنيا مىقياسىدا كېڭىيىشى ئىچىگە قويىدۇ (Hussin, 2018; Harris and Woodman, 2020). «خىتاي ئىشغالىدىكى شەرقىي تۈركىستان»، «ئىسرائىلىيە ئىشغالىدىكى پەلەستىن» ۋە «ھىندىستان ئىشغالىدىكى كەشمىر»دىكى تۇتۇپ تۇرۇش ۋە كۆزىتىش ئۇل ئەسلىھەلىرى، بۇ دۆلەتلەرنىڭ «مۇستەملىكە قىلىنغان خەلقلەرنى سىستېمىلىق كونترول قىلىش» ھەرىكىتىدە بىر-بىرىنى «ئەكس ئەتتۈرىدۇ»، دېيىشكە بولىدۇ (Byler, 2022: xvi). بۇ سېلىشتۇرما نۇقتا خىتاينى باشقا ئىشغالچى دۆلەتلەر بىلەن بىر قاتارغا قويۇپ، «مۇستەملىكىچىلىكنى خىتاي يولغا قويغان نەرسە ئەمەس، بەلكى [خورلۇق ئەسىرىدىكىگە ئوخشاش] خىتاي زىيانكەشلىككە ئۇچرىغان نەرسە» دەپ قارايدىغان مۇقىم بايانغا جەڭ ئېلان قىلىشقا ياردەم بېرىدۇ (Anand, 2019: 133). زوراۋان ئۆزگەرتىش ۋە ئاز سانلىق مىللەتلەرنى مال-مۈلۈكتىن مەھرۇم قىلىش قۇرۇلۇشىنىڭ كۆلىمى تۈپەيلى، ئىلمىي ئەدەبىيات ئۇيغۇر ئىسلامىنى كۆپىنچە بۇ سىياسەتلەرنىڭ تەسىرى ئارقىلىق نەزەرىيەلەشتۈرگەن.

بۇ باستۇرۇش قۇرۇلمىلىرىغا مەركەزلىشىش، بولۇپمۇ كىشىلىك ھوقۇق نۇقتىسىدىن قارىغاندا، نۇرغۇن جەھەتتىن زۆرۈر (Clarke, 2010). دىئاسپورادىكى نۇرغۇن ياش ئۇيغۇرلارنىڭ ئۆز ئازابىنى ۋە قىرغىنچىلىقنىڭ «سەۋەب»لىرىنى چۈشەندۈرۈش ئۈچۈن ئۆزلىرىنىڭ «ئازاب-ئوقۇبەت تەلىماتى»نى ئوتتۇرىغا قويغاندا خىتاي دۆلىتىنى مەركەز قىلىشىمۇ بۇنى كۆرسىتىدۇ (Mahmut et al., 2021). لېكىن دۆلەتنى مەركەز قىلغان رامكا پۈتكۈل ئۇيغۇر تەتقىقاتىنىڭ ھەممىسى بولۇپ قالماسلىقى كېرەك؛ سىياسەتشۇناسلىقتا خىتاي دۆلىتىنىڭ سىرتىغا قاراش تىرىشچانلىقى ئىنتايىن چەكلىك. جوئان سىمىس-فىنلېي 20-ئەسىر ئاخىرىدىكى ئۇيغۇر ئىسلامىي گۈللىنىشىنى تەپسىلىي بايان قىلسىمۇ (2013)، ئۇنىڭ سىياسىي تەھلىلى خىتاي ھۆكۈمرانلىقىنىڭ قۇرۇلمىلىق شارائىتى بىلەن چەكلىنىدۇ. يېقىنقى ئېتنوگرافىيەلىك ئەسەرلەر ئۇيغۇر دىنىي جامائەتلىرىنىڭ بۇ باستۇرۇش ئىچىدە قانداق ياشاپ قېلىۋاتقانلىقى ۋە قايتا ماسلىشىۋاتقانلىقىنى خاتىرىلەپ، ئۈنۈملۈك يۆنىلىش ئاچتى (Waite, 2006; Byler, 2022). بۇ ئەسەرلەر دۆلەت دەرىجىسىدىكى سىياسىي تەھلىلدە كەم بولغان ئۇيغۇر ئىسلامىنىڭ ئىچكى ھەرىكەتچانلىقى، تالاش-تارتىشى ۋە جىنسىي قاتلاملىرىنى كۆرسىتىدۇ (Harris, 2020).

مەن ئۇيغۇر ئىسلام ھەرىكەتلىرىنى خىتاي دۆلىتىنىڭ تەسىرىدە شەكىللەنگەن، ئەمما ئۇ تەرىپىدىن بەلگىلەنمىگەن، ئۆز-ئۆزىنى قۇرغان ھەرىكەتلەر دەپ ئۇقۇملاشتۇرۇپ، دۆلەتنى مەركەز قىلغان ئۇسۇل يوشۇرۇپ قويغان ئىنچىكە پەرق، بايان چوڭقۇرلۇقى ۋە پائالىيەتچانلىقنى قايتا نامايان قىلىش ئارقىلىق مۇنازىرىگە تۆھپە قوشىمەن. كېيىنكى بۆلەك بۇ ھەرىكەتلەرنىڭ بارلىققا كېلىشى ۋە شەكلىنى چۈشەندۈرۈش ئۈچۈن قوشنا تەتقىقات ساھەلىرىدىن ئېلىنغان نەزەرىيەلىك رامكىنى تونۇشتۇرىدۇ.

نەزەرىيەلىك رامكىلار

بۇ ماقالە ئوتتۇرا شەرقتىكى ئىسلام ھەرىكەتلىرى ھەققىدىكى تەتقىقاتتىن نەزەرىيەلىك رامكا تەرەققىي قىلدۇرىدۇ. ئۇيغۇر تەتقىقاتىنى خىتايشۇناسلىقنىڭ سىرتىغا قويۇش، ئۇيغۇرلار ئورتاقلىشىدىغان سۈننىي ئىسلام ئەنئەنىسىنى ۋە ئوتتۇرا شەرقنى «توغرا [ئىسلامىي] ئەمەلىيەتنىڭ مەركىزى ۋە مەنبەسى» دەپ قاراش يۆنىلىشىنى ئەكس ئەتتۈرۈشنى مەقسەت قىلىدۇ (Harris, 2020: 6). مەن 19-ئەسىرنىڭ ئاخىرىدىن باشلاپ ئوتتۇرا شەرقتىكى ئىسلام ھەرىكەتلىرىنىڭ بارلىققا كېلىشى ۋە شەكلىگە دائىر فونكسىيەچىلىك ۋە ماھىيەتچان ئۇقۇملاشتۇرۇشنى پەرقلەندۈرىمەن. «فونكسىيەچىلىك» ئىسلام ھەرىكەتلىرىنى نارازىلىقنىڭ ئىپادىسى دەپ قارايدۇ (Lapidus, 1997: 444)؛ دىن «قۇرۇلمىلىق بېسىم» ئاستىدا سىياسىي قارشىلىقنىڭ دېگۈدەك مېخانىكىلىق قورالىغا ئۆزگەرگەن مەنىۋى ئابستراكتلىق دەپ قارىلىدۇ (Euben, 1999: 48).

بىراق دىننى سىياسىي مۇھىتنىڭ يۈزىدىكى پەردە دەپ قارىماسلىق كېرەك. دىننىڭ ئۆز ئىچكى جەلپ قىلىش كۈچىگە ۋە ئېتىقادنىڭ «ئوخشىمىغان شەخسلىك، بىلىم ۋە تەجرىبە شەكىللىرىنى ئەمەلىيەتتە قانداق قۇرىدىغانلىقى»غا ئورۇن بېرىش زۆرۈر (Mahmood, 2001: 16). بۇ چوڭقۇرلۇقنى كۆرسىتىش ئۈچۈن، ئىسلامنى ئاساسىي مۇقەددەس تېكىستكە يىلتىز تارتقان، داۋاملىق مۇلاھىزە، مۇنازىرە ۋە تەلىم-تەربىيە بىلەن ساقلىنىدىغان، ياشالغان ۋە ئەمەلىيلەشتۈرۈلگەن «بايان ئەنئەنىسى» دەپ چۈشىنىدىغان تالال ئەسەدنىڭ ئانتروپولوگىيەلىك ئۇسۇلىنى قوللىنىمەن (1986: 20). «زامانىۋى» ئىسلام مۇسۇلمان زىيالىيلىرى بىلەن غەيرىي مۇسۇلمان ئىمپېرىيەسىنىڭ ئۇچرىشىشىدىن بارلىققا كەلگەن، تارىخىي شارائىتقا باغلىق «بىرىكمە قۇرۇلما»دۇر (Said, 1997: 144). دىن «نەرسىلەشتۈرۈلگەن ئىدېئولوگىيەلىك تىپ» بولمىغاچقا، ئېتىقاد بىلەن ھەرىكەت ئوتتۇرىسىدا «ئاپتوماتىك سەۋەب مۇناسىۋىتى» بار دەپ قاراشقا بولمايدۇ (Gunning and Jackson, 2011: 383). ماھىيەتچان ئۇقۇملاشتۇرۇش بۇ دىن چۈشەنچىسىنى قوبۇل قىلىپ، سىياسىي-قۇرۇلمىلىق تەھلىلنى تارىخ تەتقىقاتى، ئېتنوگرافىيەلىك دەلىل ۋە ئىسلام ئىلاھىيىتىگە بولغان دىققەت بىلەن تولۇقلاپ، دىننى قوراللاشتۇرۇشقا قارشى تۇرىدۇ.

بۇ خىل پەرقلىق ئۇسۇللاردىن پايدىلانغان ئوتتۇرا شەرق ئىسلام ھەرىكەتلىرى تەتقىقاتى، مۇسۇلمان ھەرىكەتچىلەرنىڭ زامانىۋىلىق ئۇقۇمى بىلەن كەڭ دائىرىدە مۇناسىۋەت ئورناتقانلىقىنى كۆرسەتتى (Lapidus, 1997; Khalid, 1998; Euben, 1999). زامانىۋىلىق ئەقلىيلىكنى خۇراپاتلىق ياكى مەنىۋىلىكنىڭ قارشىسىغا قويىدىغان، كېلىپ چىقىشى 18-ئەسىرنىڭ ئاخىرىدىكى ياۋروپا كېڭەيمىچىلىكى، باسما تېخنىكىسى ۋە شەھەرلىشىشكە تۇتىشىدىغان ئاقارتىش بىلىمى، قىممىتى ۋە ئىككى قۇتۇپلۇقىنىڭ قاتلاملىق تەرتىپىدۇر. مۇستەملىكىدىن خالىيلاشتۇرۇش چۈشەنچىسى بويىچە، زامانىۋىلىق «مۈلۈكچىلىك كونتروللۇقى، مال-مۈلۈكتىن مەھرۇم قىلىش ۋە كۈچ پەرقى»گە تايىنىدىغان مۇستەملىكە ھۆكۈمرانلىقىنىڭ ئىدىيەلىك ئۈستقۇرۇلمىسى بولغان مۇستەملىكىچىلىككە سىڭىپ كەتكەن ئۇقۇمدۇر (Quijano, 2007: 7; Anand, 2019: 130). ياۋروپا ئىمپېرىيەلىرى كېڭەيگەنسېرى، زامانىۋىلىق مۇستەملىكە قىلىنغانلارنى تۈرگە ئايرىش ۋە تەرتىپلەش رامكىسىغا، ھۆكۈمرانلىق مۇناسىۋىتىنى تەبىئىيلەشتۈرىدىغان ۋە قانۇنلاشتۇرىدىغان بايانغا ئايلاندى (Said, 1978). شۇنىڭ بىلەن زامانىۋىلىق ۋە مۇستەملىكىچىلىك كەڭ تارقالغان بىر بىلىم قۇرۇلمىسىدا زىچ باغلىنىپ، مۇستەملىكىچىلىك ھازىرقى دۇنيا تەرتىپىدىكى «زامانىۋىلىقنىڭ قاراڭغۇ يۈزى»گە ئايلاندى (Mignolo, 2011).

بۇ قۇرۇلما 19-ئەسىرنىڭ ئاخىرىدىكى ئىسلام مودېرنىزمىنىڭ پەيدا بولۇشىنى چۈشەندۈرىدۇ. مۇسۇلمان زىيالىيلار «زامانىۋىلىق پەيدا قىلغان خىرىس ۋە پۇرسەت» ئالدىدا «مۇسۇلمان ئورگانلىرى، قائىدىلىرى ۋە بايانىنى قايتا ئويلاش ياكى ماسلاشتۇرۇش»قا تىرىشقان (مۇھەممەد قاسىم زامان، Gunasti, 2024 دا). زامانىۋىلىق ھازىرقى ئىسلامدىمۇ مۇھىم. مەسىلەن، ئىسلام ئاساسچىلىقى زامانىۋى دۇنياغا قىسمەن ئىنكاس، ئەمما تېخىمۇ چوڭقۇر مەنىدە ئۇنىڭ «ئىپادىسى» بولغان دىئالېكتىك مۇناسىۋەت دەپ نەزەرىيەلەشتۈرۈلگەن (ئىرا لاپىدۇس، Euben, 1999: 19 دا). ئاساسچىلارنىڭ تەسەۋۋۇپقا ئوخشاش «زامانىۋى ئەمەس» ئىسلام ئەنئەنىلىرىگە دۈشمەنلىكى بۇ مۇناسىۋەتنى كۆرسىتىدۇ (Euben, 1999: 17). ئىسلامنىڭ كەڭ بايان ئەنئەنىسى ئىچىدىكى بۇ تالاش-تارتىشلار ئىسلامىي زامانىۋىلىقنىڭ كۆپ خىل ۋە مۇنازىرىلىك شەكىللىرى بولۇشى مۇمكىنلىكىنى نامايان قىلىدۇ.

شۇنداقتىمۇ مۇستەملىكە دەۋرىدىن كېيىنكى ئوتتۇرا شەرقتە 20-ئەسىرنىڭ ئاخىرىدا كۆرۈلگەن ئىسلام ھەرىكەتلىرى بىلەن، مۇستەملىكىچىلىك داۋام قىلىۋاتقان ۋە 21-ئەسىردە كۈچىيىۋاتقان ئىشغال ئاستىدىكى شەرقىي تۈركىستان ھەرىكەتلىرى ئوتتۇرىسىدا زور پەرق بار. ئۇيغۇر جەمئىيىتىدە زامانىۋىلىق ئىككى يۆنىلىشتىن تېڭىلغان مۇرەككەپ ۋە ئۆزگىرىشچان ھادىسە بولدى: گورىزونتال يۆنىلىشتە ياۋروپالىقلارنىڭ ياۋرو-ئاسىياغا كىرىشى ۋە مۇسۇلمانلارنىڭ «قالاقلىقى»غا دائىر ئورىيېنتالىست پارادىگمىلار ئارقىلىق (Said, 1978)، ۋېرتىكال يۆنىلىشتە بولسا خىتاي ھۆكۈمرانلىقى ۋە زامانىۋىلىقنىڭ خىتايچىلاشتۇرۇلغان مەدەنىيەت بايانىغا تەرجىمە قىلىنىشى ئارقىلىق (Tobin, 2021: 94). شۇڭا ئۇيغۇر ئىسلام مودېرنىزم ھەرىكەتلىرى قاتلاملىق بىلىم مەجبۇرلاشلىرى، ئىدىيە ئېقىملىرى ۋە ئۆزگىرىپ تۇرغان سىياسىي قۇرۇلمىلار شەكىللەندۈرگەن ئۆزگىچە شارائىتتا پەيدا بولغان.

مۇھىت پەرقلىق بولسىمۇ، ئوتتۇرا شەرق تەتقىقاتىدىن ئېلىنغان مۇستەملىكىچىلىك ۋە زامانىۋىلىق قۇرۇلمىلىرىغا بولغان چۈشەنچە ئۇيغۇر ئىسلام ھەرىكەتلىرىگە نەزەرىيەلىك شەكىل بېرىشكە ياردەم بېرىدۇ. شۇڭا مەن زامانىۋىلىقنى مۇسۇلمانلار مۇستەملىكە شارائىتىدا بىردەك ياكى مېخانىكىلىق قوللانغان پارادىگما ئەمەس، بەلكى كونكرېت ھەرىكەتلەر قوبۇل قىلغان ۋە مۇسۇلمان جەمئىيەتلىرىنىڭ پەرقلىق جامائەت مۇھىتىدا «ئايرىم ۋە ئوخشىمايدىغان» «ئىچكى تېكىست كۈرەشلىرى»دە مۇھىم بولغان بايان دەپ كۆرسىتىمەن (Pick، Euben, 1999: 72 دا).

ئىككىنچى پەسىل

ئىسلام ھەرىكەتلىرىنىڭ فونكسىيەچىلىك تەبىرلىرى

بۇ بۆلەك دىننى رايوندىكى مۇستەملىكە ھۆكۈمرانلىقى، مال-مۈلۈكتىن مەھرۇم قىلىش ۋە باستۇرۇش جەريانىغا قارشى «ئىنكاسچان ھادىسە» دەپ قارايدىغان ھۆكۈمران فونكسىيەچىلىك ئۇيغۇر ئىسلامى قارىشىنى تەنقىدىي مۇھاكىمە قىلىدۇ (Smith-Finley, 2013: 263). ئىسلامنى سىياسىي ئىپادىگە قىسقارتىشقا بولمىغاچقا، بۆلەك دىنىي ئېتىقادنىڭ دۆلەت تەرىپىدىن قۇرۇلمىغان ۋە دۆلەت چېگرىسى بىلەن چەكلەنمىگەن قاتلاملىرىنى كۆرسىتىش بىلەن ئاياغلىشىدۇ.

فونكسىيەچىلىك تەبىرىدە ئۇيغۇر ئىسلام ھەرىكەتلىرى باستۇرغۇچى سىياسىي قۇرۇلمىلار بىلەن بولغان مۇناسىۋىتىگە ئاساسەن چۈشىنىلىپ، قارشىلىق ۋاسىتىسى سۈپىتىدە كۆرسىتىلىدۇ. ئۇيغۇر مۇسۇلمانلىرى بىلەن خىتاي دۆلىتى ئوتتۇرىسىدىكى شەكىل ئۆزگەرتىپ تۇرغان تالاشلىق مۇناسىۋەت 18-ئەسىرنىڭ ئاخىرىغىچە تۇتىشىدۇ. ئىسلام شۇنىڭدىن بۇيان ئاساسلىق توقۇنۇش مەيدانىغا، 20-ئەسىردە ئاسسىمىلياتسىيەچى ۋە بايلىق سۈمۈرگۈچى مۇستەملىكە ھۆكۈمرانلىقى مۇستەھكەملەنگەن شارائىتتا ئۇيغۇرلارنىڭ سىياسىيلاشتۇرۇلغان پەرق بەلگىسىگە ئايلاندى (Gladney, 1990; Millward, 2021). بۇ زۇلۇم مەلۇم دەرىجىدە خىتايدىكى پۈتكۈل مۇسۇلمانلارنى نىشانلاشنىڭ بىر قىسمىدۇر؛ خۇيزۇلارمۇ، ئۇيغۇرلارمۇ ئىلاھىي كۈچكە ئالدىنقى ساداقىتى تۈپەيلى گۇمانلىق دەپ قارىلىدۇ (Qian, 2024: 104). بۇ خىل ساداقەت ئىمپېرىيە خىتاينىڭ «ئاسماننىڭ ھوقۇقى» ھەققىدىكى مۇتلەق دەۋاسى ۋە خىتاي كوممۇنىست پارتىيەسىنىڭ دۆلەت ئاتېئىزمىغا تەبىئىي ھالدا زىت (Harris and Isa, 2019: 79). ئەمما خۇيزۇلار ئورتاق تىل ۋە مەدەنىي زاپاس تۈپەيلى خىتاي كۆپچىلىكىگە يېقىن. ئۇيغۇرلارنىڭ ئېتنو-مىللىي كىملىكى بولسا بۇ دىنىي پەرققە يەنە بىر قاتلام قوشىدۇ. ئۇيغۇرلارنىڭ خىتاي مەدەنىيىتىدىكى «گىرۋەك ئورنى» ئۇلارنىڭ دىنىنى دۆلەت تەرىپىدىن «ئازغۇن دەپ قارىلىشقا مايىل» قىلدى (Harris, 2020: 8).

20-ئەسىردە بىر قەدەر كۆپ خىللىققا ئىگە چىڭ ئىمپېرىيەسىنىڭ ئورنىنى خىتاي ئېتنو-مىللەتچىلىكىنىڭ تەسىرى كۈچەيگەن مىللىي دۆلەت ئالغاندا، بۇ «گۇمانلىق» كىملىك تېخىمۇ سىياسىيلاشتى. شى جىنپىڭ رەھبەرلىكىدىكى خىتاي خەلق جۇمھۇرىيىتى 2012-يىلدىن بۇيان خىتاي خاراكتېرلىك دۆلەتنىڭ تەڭرىتاغغىچە سوزۇلۇشى توغرىسىدىكى «خەرىتە ئارزۇسى»نى بارغانسېرى روشەن ئىپادىلىدى؛ بۇ تەسەۋۋۇر رايوندىكى ئۇيغۇر كۆپچىلىكى بىلەن زىت ئىدى (Anand, 2019: 132). خىتاي ھۆكۈمىتىنىڭ دىن ئىشلىرى ئەمەلدارى مەخسۇمجان مەمەرنىڭ 2017-يىللىق سۆزى بۇ تەسەۋۋۇرنىڭ ئاقىۋىتىنى كۆرسىتىدۇ:

«[ئۇيغۇرلارنىڭ] نەسەبىنى ئۈزۈڭلار، يىلتىزىنى كېسىڭلار، ئالاقىسىنى ئۈزۈڭلار، مەنبەسىنى يوقىتىڭلار. “ئىككى يۈزلىمىچىلەر”نىڭ يىلتىزىنى پۈتۈنلەي قېزىپ تاشلاڭلار، ئۇلارنى سۇغۇرۇپ چىقىرىڭلار ۋە ئاخىرىغىچە ئۇلار بىلەن كۈرەش قىلىشقا قەسەم قىلىڭلار» (Human Rights Watch, 2021).

مەخسۇمجاننىڭ ئۇيغۇرلارنى «ئىككى يۈزلىمىچى» دەپ تەسۋىرلىشى بۇ ئايرىلىشنى كۆرسىتىدۇ: ئۇيغۇرلار «پۇقرا» سۈپىتىدە سىياسىي جەھەتتىن خىتاي، بىراق ئۇلارنىڭ تۈرك-مۇسۇلمان «يىلتىزى» خىتاي ئەمەس. دىن، تىل ۋە مەدەنىيەت پەرقىدىن ئىبارەت بۇ «تارىخىي-مەدەنىي رېئاللىق» ئۇيغۇرلارنى ئىچكى ۋە تاشقى بولۇش كېسىشكەن گۇمانلىق جۇغراپىيەگە قويغان (Anand, 2019: 132).

بۇ ئاسسىمىلياتسىيەچى بايان 1966-يىلىدىن 1976-يىلىغىچە مەدەنىيەت زور ئىنقىلابىدىكى كەڭ دىنىي زۇلۇمدىن، 1990-يىللاردىكى «دۆلەت بىخەتەرلىكىگە قارشى جىنايەت» بىلەن 200 دىن ئارتۇق كىشى ئۆلۈم جازاسىغا ھۆكۈم قىلىنغان «تېررورلۇققا قارشى تۇرۇش» ھەرىكىتىگىچە سوزۇلغان رايونلۇق دۆلەت زوراۋانلىقى قۇرۇلمىسىغا سىڭىپ كەتكەن (Waite, 2006: 167; Clarke, 2010: 52). بۇ زوراۋانلىق قىسمەن خىتاي خەلق جۇمھۇرىيىتىنىڭ دىننى پارتىيە سىياسىتىگە بويسۇندۇرۇش نىيىتىنىڭ نەتىجىسى. پارتىيە 1990-يىللاردا «قاتتىق زەربە بېرىش» ھەرىكىتىنى يولغا قويۇپ (Dillon, 2011)، «قانۇنسىز دىنىي پائالىيەت» ۋە «بۆلگۈنچىلىك»نى «دۆلەت سىياسىي بەدىنىنىڭ مۇقىملىقى»غا قارىتىلغان مەۋجۇتلۇق تەھدىتى قىلىپ بىخەتەرلەشتۈرۈشنى مەقسەت قىلغان 7-نومۇرلۇق ھۆججەتنى چىقاردى (Anand, 2019: 132). مەسىلەن، ئۇيغۇر بالىلىرىنىڭ مەسچىتكە كىرىشىنى چەكلەش جامائەتنىڭ قايتا ئىشلەپچىقىرىلىشىنى نىشانلاپ، «ئۇيغۇرلارنىڭ ئۆزگىچە (ۋە قارشىلاشقۇچى) كىملىكىنى ئاجىزلىتىش» نىيىتىنى كۆرسىتىدۇ (4-رەسىمگە قاراڭ) (Bovingdon, 2001: 34). بۇ سىياسەتلەر 1990-يىللاردىلا ئىسلام ئەمەلىيىتىنى جىنايەتلەشتۈرۈش، بىخەتەرلەشتۈرۈش ئۇسۇلى ۋە دۆلەت زوراۋانلىقىنىڭ رايون بويىچە زىچ باغلانغانلىقىنى كۆرسىتىدۇ.

بۇ ھەرىكەت رايوندىكى دىننى قىسمەن سىياسىيلاشتۇردى؛ دىنىي زۇلۇم ۋە ئىسلامىي بايان بارغانسېرى قارشىلىقنىڭ سەۋەبى ۋە ئىپادىسىگە، يۇقىرىدا تىلغا ئېلىنغان «ھۆكۈمەت ئىماملىرى»نىڭ ئۆلتۈرۈلۈشىدىكى كەڭ زوراۋانلىق مۇھىتى ۋە ئىدىيەلىك ئارقا كۆرۈنۈشكە ئايلاندى. مەسىلەن، 1988-يىلى شىنجاڭ ئۇنىۋېرسىتېتى ئوقۇغۇچىلىرى «مەدەنىيىتى ۋە دىنىغا ھۆرمەت قىلىنمىغانلىقى» سەۋەبى بىلەن سەپەرۋەر بولدى (Bovingdon, 2001: 8). 1997-يىلى ئۇيغۇرلار ئىسلامىي ئەخلاق قائىدىلىرى يوشۇرۇن ئىجرا قىلىنىدىغان ئەرلەرنىڭ ئەنئەنىۋى جامائەت يىغىلىشى — مەشرەپنىڭ جازالىنىشىغا قارشى غۇلجىدا نامايىش قىلدى. نامايىشچىلار ئاللاھنىڭ بىرلىكىنى ئېلان قىلىدىغان ئىمان كەلىمىسى — شاھادەت يېزىلغان لوزۇنكىنىڭ ئارقىسىدىن ماڭدى؛ ئاز ساندىكى كىشىلەر شەرقىي تۈركىستاندا ئىسلام خەلىپىلىكى قۇرۇشنى توۋلىدى (Bovingdon, 2001: 8). كۆپچىلىكى ياش بولغان نامايىشچىلار ساقچىنىڭ زوراۋان باستۇرۇشىغا دۇچ كەلدى؛ قىرغىنچىلىق ئۇيغۇر جەمئىيىتىنىڭ دۆلەت ئورگانلىرىدىن تېخىمۇ يىراقلىشىشىغا سەۋەب بولدى (Smith-Finley, 2013: 260).

2009-يىلى ئىيۇلدىكى ئۈرۈمچى ۋەقەسى بۇ كۈچىيىش ئەندىزىسىنى داۋاملاشتۇردى؛ مىللەتلەر ئارا توقۇنۇشقا كەڭ ساقچى زوراۋانلىقى ۋە شەھەردىكى ئۇيغۇر مەھەللىلىرىنى نىشان قىلغان كەڭ كۆلەملىك تۇتقۇن بىلەن جاۋاب بېرىلدى (Clarke, 2010). ۋەقەدىن بۇرۇنقى ئون يىلدا تەتقىقاتچىلار شەھەردە «كۆزگە كۆرۈنەرلىك ئىسلاملىشىش»نى بايقىغان: تېخىمۇ كۆپ ئايال ئەرەبچە ھىجاب چۈمكەن، ئەرلەر ساقال قويغان، ئۇيغۇر دۇكانلىرى ھاراق ۋە تاماكا سېتىشنى توختاتقان، تېخىمۇ كۆپ ئەرلەر مەسچىت سىرتىدا ناماز ئوقۇغان (Harris and Isa, 2019: 69). بۇ «ئىسلاملىشىش» ئۇزاق داۋاملاشقان بولسىمۇ، خىتاي دۆلىتى ئىسلامنى 2009-يىللىق ۋەقەنىڭ «سەۋەبى» دەپ بېكىتتى. بۇ ئارقىلىق گۇاڭدۇڭدا خىتاي توپىنىڭ ئۇيغۇر ئىشچىلارغا قىلغان ئىرقىي ھۇجۇمىنى ھۆكۈمەتنىڭ بىر تەرەپ قىلىشىغا بولغان غەزەپ ۋە تېخىمۇ كۆپ ئۆز تەقدىرىنى ئۆزى بەلگىلەش تەلىپىدىكى كەڭ سەپەرۋەرلىك يوشۇرۇلدى (Uyghur Transnational Justice Database, 2024). خىتاي خەلق جۇمھۇرىيىتى 2014-يىلى «مىللىي بۆلگۈنچىلىك، دىنىي ئەسەبىيلىك ۋە زوراۋان تېررورلۇق»تىن تەشكىل تاپقان «ئۇيغۇر» بىخەتەرلىك تەھدىتىگە قارشى «تېررورلۇققا قارشى خەلق ئۇرۇشى»نى باشلىدى (5-رەسىمگە قاراڭ) (Human Rights Watch, 2021). ئاندىن دىنىي ماتېرىياللار چەكلەندى، جامائەت سورۇنىدا ساقال ۋە چۈمبەل مەنئى قىلىندى، كەڭ كۆلەملىك رەقەملىك كۆزىتىش سىستېمىسى قۇرۇلدى (Xinjiang Documentation Project, 2014).

بۇ تەدبىرلەر ئارقىلىق خىتاي دۆلىتى ئۇيغۇرلارنىڭ تۇرمۇشىغا تاجاۋۇز قىلىدىغان «بىر پۈتۈن گەۋدە» سۈپىتىدە تېخىمۇ چوڭقۇر سىڭدى (Harris, 2020: 4). بۇ، مەقسەتنىڭ ئەكسىچە، ئىسلامنىڭ «تەبىئىي قارشى ئىدېئولوگىيە» بولۇپ ئۇيۇشۇشىغا تۆھپە قوشتى (Ayubi، Smith-Finley, 2013: 38 دا). كۆپچىلىك ئۇيغۇر ئۈچۈن دىنىي گۈللىنىش «تىنچ» ۋە «روھىي تازىلاش» خاراكتېرىگە ئىگە ئىدى (Smith-Finley, 2013: 236). بىراق بەزىلەرنىڭ قارشىلىقى زوراۋان بولۇپ، كۆرۈنۈشتە دىنىي ئاتالغۇلار بىلەن رامكىلانغان. 2014-يىلى بەش ئۇيغۇر كۇنمىڭ پويىز ئىستانسىسىدىكى كىشىلەرگە ھۇجۇم قىلىپ 31 ئادەمنى ئۆلتۈردى (Kaiman and Branigan, 2014). شەرقىي تۈركىستان ئىسلام ھەرىكىتى ۋە تۈركىستان ئىسلام پارتىيەسىگە ئوخشاش چەت ئەلدە تەشكىللەنگەن تېخىمۇ تەرتىپلىك گۇرۇپپىلارنىڭ مەۋجۇتلۇقى 2000-يىللارنىڭ بېشىدىن تارتىپ خاتىرىلەنگەن؛ بىراق ئۇلارنىڭ خىتاي دۆلىتىگە قارشى «جىھاد» باشلاش مەقسىتى ئەمەلگە ئاشمىغان (Greitens, Lee, and Yazici, 2020: 28). بۇ زوراۋانلىقنى مۇستەملىكە قۇرۇلمىسىغا قويغاندا، ئۇيغۇر ئىسلامىنى باستۇرۇش، قۇرۇلمىلىق مال-مۈلۈكتىن مەھرۇم قىلىش ۋە توسقۇنلۇققا ئۇچرىغان ئېتنو-سىياسىي ئارزۇغا قارشى تۇرۇش «ۋاسىتىسى» دەپ قىسمەن چۈشەندۈرگىلى بولىدۇ (Smith-Finley, 2013: 260). شۇنىڭ بىلەن ئەرەبچە ھىجاب چۈمكەش ياكى ساقال قويۇشقا ئوخشاش قارشىلىق دەپ قارالماسلىقى مۇمكىن بولغان ھەرىكەتلەر دۆلەت ۋە دۆلەت سىرتىدىكى كۈچلەر تەرىپىدىن سىياسىي بەلگە دەپ قارىلىپ، زوراۋان سەپەرۋەرلىككە ئوخشاش باشقا قارشىلىق شەكىللىرى بىلەن بىر كاتېگورىيەگە قويۇلىدۇ.

قۇرۇلمىنى چۈشىنىش بۇ تالاشلىق ھەرىكەتچانلىقنى يورۇتۇش ئۈچۈن زۆرۈر بولسىمۇ، ئىسلامنى قارشىلىق بىلەن تەڭلەشتۈرىدىغان ئۇقۇملاشتۇرۇش ئۇيغۇر مۇسۇلمانلىرىنىڭ پائالىيەتچانلىقىغا يېتەرلىك ئورۇن بەرمەيدۇ ۋە ئۇلارنىڭ دۇنيا قارىشى بىلەن ئىلاھىيەت چۈشەنچىسىنى سىياسەتكە قىسقارتىدۇ. ئۇيغۇر دىندارلىقىنى «سىمۋوللۇق» دەپ تەسۋىرلەش، دىن پەقەت تېخىمۇ كۆپ ئۆز تەقدىرىنى ئۆزى بەلگىلەش ئارزۇسىغا ئوخشاش ئۇ ۋەكىللىك قىلىدىغان نەرسە جەھەتتىلا مۇھىم، دېگەننى بىلدۈرىدۇ (Smith-Finley, 2013: 263). 2000-يىللارنىڭ بېشىدا زىيارەت قىلىنغان بىر ئۇيغۇر زىيالىيسى بۇ قاراشنى مۇنداق ئىپادىلىگەن:

«ھازىر مەسچىتكە بارىدىغان نۇرغۇن كىشى ئۈچۈن بۇ يۈزەكى ئىپادىدۇر… چوڭقۇر ساداقەت ياكى چۈشەنچە ئەمەس. ئەمما ھۆكۈمەت سىياسىتى ۋە خىتايلارغا بولغان نارازىلىقنى ئىپادىلىگەن دائىرىدە، بۇ بىر خىل قارشىلىقتۇر» (Smith-Finley, 2013: 259).

بۇ زىيالىي نۇرغۇن ئۇيغۇرنىڭ ئېتىقادىنى «يۈزەكى» دەپ، فونكسىيەچىلىك تەبىرىنى ئوتتۇرىغا قويىدۇ. ئۇنىڭ قارىشىنىڭ ئارقىسىدا سىنىپىي ھەرىكەتچانلىق بار: دىندارلىق ئوقۇمۇشلۇقلار (يوشۇرۇن مەنىدە دۇنياۋى كىشىلەر) چۈشىنەلەيدىغان، ئەمما دىندارلار (يوشۇرۇن مەنىدە تەلىمى تۆۋەنلەر) چۈشىنەلمەيدىغان چوڭقۇر سىياسىي شارائىتنىڭ قوشۇمچە نەتىجىسى سۈپىتىدە كۆرسىتىلىدۇ. بۇنىڭغا ئاساسەن، ئىسلام ئىجتىمائىي-سىياسىي ۋە ئىقتىسادىي قۇرۇلما دەپ بەلگىلەنگەن «مەسىلىنىڭ ھەقىقىي مەنبەسى»نى «ئىپادىلەيدۇ»، شۇنىڭ بىلەن بىرگە «يوشۇرىدۇ» (Euben, 1999: 21). بۇ زىيالىي ئۇيغۇر بولسىمۇ، غەرب ئىلمىي ئەدەبىياتىدىكى دىننى سىزىقلىق سىياسىي سەۋەب زەنجىرىگە «ماسلاشتۇرۇش» خاھىشىنى ئەكس ئەتتۈرىدۇ؛ بۇ خاھىش مۇسۇلمانلارنىڭ تەشكىللىنىش، مەدەنىيەت ۋە بىلىم شەكىللىرىنى غەربچە بىلىم رامكىسىغا سېلىپ، دائىم مۇسۇلمان خەلقلەرگە دائىر ئاددىيلاشتۇرۇلغان قېلىپ قاراش پەيدا قىلىدۇ (Said, 1978).

بۇ تەكشىلىۋېتىشتىن ساقلىنىش ئۈچۈن، قارشىلىق نەزەرىيەسى قۇرۇلمىلىق شارائىت تەھلىلىنى پائالىيەتچانلىق ۋە نىيەت بىلەن تەڭپۇڭلاشتۇرۇشى كېرەك (Johnson, 2003). سابا مەھمۇد «سۇبيېكتنىڭ سىياسىي ۋە ئەخلاقىي مۇستەقىللىقىنى پەقەت ھوقۇقنىڭ ئالدىغا ئورۇنلاشتۇرىدىغان» پائالىيەتچانلىق چۈشەنچىسىنى مەسىلە قىلىدۇ (2001: 203). ئۇ 1990-يىللاردىكى قاھىرە ئاياللار مەسچىت ھەرىكىتى ئۈستىدە قىلغان تەتقىقاتىدا، ئاياللار ھەرىكىتى «ئەمەلىيەتتە» غەرب ئايالپەرەسلىكىگە مۇناسىۋەتلىك، دېگەن تەسۋىرنى تەنقىد قىلىدۇ. ئۇنىڭ ئورنىغا «ھەممىدىن بۇرۇن» تەقۋادار تۇرمۇشنىڭ بەدەنگە سىڭگەن ئەمەلىيەتلىرىدىن تۈزۈلگەن بىر ئىسلامنى بايقايدۇ (2001: 204). ئاتىلىق دۆلەت كۈچى بۇ ئاياللار تۇرمۇشىنىڭ ئارقا كۆرۈنۈشى، بىراق ئۇلارنىڭ دىنى قارىتىلغان ياكى ۋاسىتىلەشتۈرۈلگەن قۇرۇلما ئەمەس. شۇڭا ئۇيغۇر ئىسلامى «ئەمەلىيەتتە» ئۆز تەقدىرىنى ئۆزى بەلگىلەش ياكى مۇستەملىكىچىلىككە قارشى سىياسەتتىن ئىبارەت، دېگەن تەسۋىرنى تەنقىد قىلىشىم بۇ سىياسەتنىڭ مۇھىملىقىنى رەت قىلىش ئەمەس؛ بەلكى قۇرۇلمىلىق تەھلىلدىكى ئىسلام ئەمەلىيىتىنىڭ پەرقلىق شەكىللىرىنى ھەددىدىن زىيادە ئاددىيلاشتۇرۇش خاھىشىغا قارشى تۇرۇشتۇر.

ئېتنوگرافىيەلىك ئۇسۇلغا يۈزلىنىش ئىسلامنىڭ شەخسىي ۋە مەنىۋى قاتلىمىنى تېخىمۇ «قېلىن» چۈشىنىشكە ئىمكان بېرىپ (Euben, 1999: 154)، دىننى ئىنكاسچان قاچىدىنمۇ كۆپ نەرسە سۈپىتىدە كۆرسىتىدۇ. دەسلەپكى مەنبە بايانلىرى ئاز بولغاچقا، يېقىندا ئىستانبۇلغا كېلىپ ئولتۇراقلاشقان ياش ئۇيغۇر ئاياللار بىلەن ئۆتكۈزۈلگەن بىر قاتار سۆھبەتلەردىن پايدىلىنىمەن [3]. بەزى ئۇيغۇرلار، بولۇپمۇ تەشكىللىك قوراللىق گۇرۇپپىلار ئۈچۈن ئىسلام روشەن قارشىلىق ۋە دۆلەتكە قارشى سەپەرۋەرلىك بەلگىسىدۇر. بىراق بۇ ئاياللار جىنايەتلەشتۈرۈلگەن دىنىي ئىشلارنى سىياسىي پوزىتسىيە بىلدۈرۈش ئۈچۈن ئەمەس، بەلكى ئىلاھىي جەھەتتىن بۇيرۇلغان ۋە ئۆزلىرى قىلىشى كېرەك بولغان ئىش، دەپ ئىشەنگەنلىكى ئۈچۈن قىلغانلىقىنى بايان قىلىدۇ. سۇبىنۇر ئىسىملىك بىر ئايال شەرقىي تۈركىستاننىڭ جەنۇبىدا مەخپىي قۇرئان دەرسىگە قاتناشقانلىقىنى ئەسلىگەن (Yasin, 2026: 51). ئۇ ساقچى تەكشۈرۈش پونكىتىدىن ئۆتكەندە قۇرئاننى كىيىمىنىڭ ئاستىغا يوشۇرۇپ، كىتابنىڭ «بەدىنىنىڭ يان تەرىپىگە سانجىلىپ، قاناشقا سەۋەب بولغانلىقى»نى ئېيتقان. سۇبىنۇر بۇ يوشۇرۇن تەلىم ئارقىلىق قۇرئاننى يادلىغان. نەفىسە ئىسىملىك يەنە بىر ياش ئۇيغۇر ئايال ھاممىسىنىڭ قۇرئان ۋە باشقا مۇقەددەس تېكىستلەرنى پىلاستىكقا ئوراپ ئىلى دەرياسىغا تاشلىغانلىقىنى ئەسلىگەن. ئۇ خىتاي دۆلەت ساقچىلىرىنىڭ تېكىستلەرنى مۇسادىرە قىلىشىدىن ساقلىنىپ، دەريا ئېقىمىنىڭ تۆۋەن تەرىپىدىكى قازاقىستان چېگراسىنىڭ سىرتىدا باشقا ئۇيغۇرلارنىڭ تېپىۋېلىشىنى ئۈمىد قىلغان (Yasin, 2026: 52). قۇرئان ياكى ئەجدادلارنىڭ تەزكىرىسىگە ئوخشاش دىنىي تېكىستلەرنى قوغداش بۇ ئاياللار خىتاي دۆلىتىدىن ئۈستۈن دەپ قارىغان نوپۇزلۇق ئەخلاقىي تەرتىپ تەستىقلىغان، ئاخىرەتكە قارىتىلغان ھەرىكەت ئىدى. ئۇلارنىڭ تىلى بويىچە، ئۆزلۈكىدىن تەلىم ئېلىش، دىنىي بىلىم يېتىلدۈرۈش ۋە مۇقەددەس تېكىستنى قوغداش ئەڭ مۇھىم دىنىي مەجبۇرىيەت ئىدى.

بۇ دىنىي مەجبۇرىيەتلەرنىڭ دىئاسپورادىكى ئاياللار ئۈچۈن مۇھىملىقىنى كۆرسەتكەندەك، ئىسلامىي مۇقەددەس تېكىست ئۇلار سۈرگۈن تەجرىبىسىنى بايان قىلغان تىرانسېندېنت رامكا ئىدى. نەفىسە ھەزرىتى مۇھەممەد ۋە ئۇنىڭ ساھابىلىرىنىڭ مەككىدىن مەدىنەگە قىلغان ئۆزگەرتكۈچى كۆچۈشىنى كۆزدە تۇتۇپ، ئۆزىنى «ھىجرەت ھالىتىدە» دەپ تەسۋىرلىگەن (Yasin, 2026: 74). ئۇيغۇر شائىر ئابدۇشۈكۈر مۇھەممەتمۇ ئوخشاش سېلىشتۇرۇشنى قىلىپ، خىتايدىن قېچىشىنى «پەيغەمبەردەك [ۋەتىنىدىن] قوغلانغان» دەپ بايان قىلغان (مۇناۋۋەر ئابدۇللانىڭ تەرجىمىسى، Elkun, 2023). شۇنىڭ بىلەن ھىجرەت سۈرگۈننى قۇرئانىي مەجبۇرىيەت دەپ چۈشىنىشتىكى «ئاساسلىق ئىزاھلاش لوگىكىسى» بولۇپ خىزمەت قىلىدۇ (Yasin, 2026: 61) ۋە مۇقەددەس تېكىستكە قىلىنغان ئىشارىلەرنىڭ خىتاي دۆلىتىنىڭ بىۋاسىتە قولى يەتمەيدىغان جايدىكى ئۇيغۇر مۇساپىرلىرىنىڭ تۇرمۇشىنى قانداق شەكىللەندۈرگەنلىكىنى كۆرسىتىدۇ. شۇڭا ئىسلام نارازىلىق ياكى قارشىلىق ۋاسىتىسىدىن ھالقىغان، ئەتراپلىق ۋە چىدامچان دۇنيا قارىشىنى ئۆز ئىچىگە ئالىدۇ.

بۇ بۆلەك ئۇيغۇر ئىسلامىنى شەرقىي تۈركىستاندا ئۇيغۇر ۋە باشقا تۈركىي خەلقلەرگە قارىتىلغان ئۇزۇن مەزگىللىك دىنىي باستۇرۇش، مال-مۈلۈكتىن مەھرۇم قىلىش ۋە زىيانكەشلىك تارىخىغا ئورۇنلاشتۇردى. ئۇيغۇر ئىسلامى ئاساسەن بۇ قۇرۇلمىلارغا قارشى تۇرۇش قورالى بولۇپ كەلگەن، دېگەن قاراشنى باھالىدىم. بىراق فونكسىيەچىلىك تەبىرىنىڭ مۇسۇلمانلارنىڭ پائالىيەتچانلىقىنى يۈزەكى بايان قىلىشىنى ۋە نۇرغۇن ئۇيغۇر مۇسۇلمانلىرى ئىسلامنى قانداق ئۇقۇم بىلەن چۈشىنىپ، قانداق ياشايدىغانلىقىغا دىققەت قىلماسلىقىنى تەنقىد قىلدىم. تۆۋەندىكى ئۇسۇلمۇ ئېتنوگرافىيەلىك ۋە تارىخىي ماتېرىياللارغا يۈزلىنىشنى داۋاملاشتۇرۇپ، ئۆتكەن بىر يېرىم ئەسىردىكى ئۇيغۇر ئىسلام ھەرىكەتلىرى ھەققىدە ماھىيەتچان چۈشەندۈرۈش بېرىش ۋە بۇ تەكشىلىۋېتىش خاھىشىغا قارشى تۇرۇشنى مەقسەت قىلىدۇ.

ئۈچىنچى پەسىل

ئىسلام ھەرىكەتلىرىنىڭ ماھىيەتچان تەبىرلىرى

ئۇيغۇر ئىسلام مودېرنىزم ھەرىكەتلىرى ئۆتكەن بىر يېرىم ئەسىردە مۇھىم ئورۇن تۇتۇپ، ئۇيغۇر دىنىي جەمئىيىتى ۋە ئىسلام ئەمەلىيىتىنى «زامانىۋىلىقنىڭ تەسەۋۋۇر قىلىنغان تەلەپلىرىگە ماس» قايتا بەلگىلەش تىرىشچانلىقىنى ئۆز ئىچىگە ئالغان (Waite, 2007: 167). 19-ئەسىر ئاخىرىدىكى جەدىدچىلىك ھەرىكىتى بىلەن 20-ئەسىر ئاخىرىدىكى سۈننەتچىلىك ھەرىكىتى ئالاھىدە مۇھىم [4]. جەدىدچىلىك ھەرىكىتىگە زىيالىيلار يېتەكچىلىك قىلغان؛ ئۇ ئوتتۇرا ۋە غەربىي ئاسىيادىن كەلگەن پان-تۈركچىلىك، پان-ئىسلامچىلىق ۋە ئىسلام ئىسلاھاتچىلىقى ئىدىيەلىرىنىڭ دولقۇنىغا ماس بىر «ئىسلام» بەرپا قىلىش ئۈچۈن، ئۇيغۇر دىنىي ئەمەلىيىتىنى ئۆزگەرتىشكە قارىتىلغان سەرخىللار ھەرىكىتى ئىدى. جەدىدچىلەر بىۋاسىتە مەنىدە زامانىۋىلاشتۇرغۇچىلار بولۇپ، غەرب بايانى، مىللەتچىلىك تەپەككۇرى ۋە تېخنىكىنى ئۆز مەنپەئەتى ئۈچۈن قوبۇل قىلىپ ئۆزگەرتىشكە تىرىشقان.

سۈننەتچىلىك ھەرىكىتىمۇ 1970-يىللارنىڭ ئاخىرى ۋە 1980-يىللاردا ئوتتۇرا شەرقتە بارلىققا كەلگەن دۇنياۋى ئىسلامىي گۈللىنىشكە قوشۇلغان (Harris, 2020: 3). «سۈننەت ئەگەشكۈچىلىرى» دېگەن مەنىدىكى سۈننەتچىلەر — بۇ يەردە سۈننەت پەيغەمبەرنىڭ ھاياتى ۋە تەلىماتلىرىدىن تەركىب تاپقان پۈتۈنلۈكنى كۆرسىتىدۇ — ئىسلامنىڭ ئاساسىغا قايتىشقا چاقىرغان باشقا يەرلىك سەلەفىي ھەرىكەتلەر بىلەن بىرگە مەۋجۇت بولغان. جەدىدچىلىكتىن پەرقلىق ھالدا، سۈننەتچى ئىسلام خىلمۇخىل ۋە پارچە-پارچە تارقىلىپ، دائىم ئەنئەنىۋى تەسەۋۋۇپ تەسىرىدىكى ئەمەلىيەتلەر بىلەن بىرىككەن.

سۈننەتچىلەر غەرب ياكى خىتاي مەنبەلىك ۋە ئىسلامغا يات دەپ قارىغان تەسىرلەرگە نۇرغۇن جەھەتتىن دۈشمەن بولسىمۇ، ئۇلار ئۇزۇنراق ئىسلاھات ھەرىكىتى تارىخى ئىچىدىكى ئىسلام مودېرنىستلىرى ئىدى. ئۇلار جەدىدچىلەرگە ئوخشاش ئۇيغۇر دىنىي جەمئىيىتىنى ئىسلاھ قىلىش ئۈچۈن زامانىۋىلىق ئۆلچىمىنى قوبۇل قىلغان. ھەر ئىككى ھەرىكەت ئۇيغۇر ئىسلامىنى بەلگىلەش ۋە چېگرىلاش تىرىشچانلىقىدا مۇقەددەس تېكىستكە تايانغان توغرا ئەقىدە ۋە ئەقلىيلەشتۈرۈلگەن ئەمەلىيەت ئىدىيەلىرىنى ئىشلىتىپ، زامانىۋىلىقنى ئىسلامىي تىلغا تەرجىمە قىلدى. باستۇرۇش كۈچىيىۋاتقان جامائەتلەر ئۈچۈن زامانىۋىلىق بىلەن بولغان بۇ كۆپ تەرەپلىك مۇناسىۋەت بۇ ھەرىكەتلەرنىڭ پەقەت مۇستەملىكە قۇرۇلمىسى ئارقىلىق چۈشەندۈرگىلى بولمايدىغان قاتلاملىرىنى كۆرسىتىدۇ. ئۇيغۇر ئىسلام ھەرىكەتلىرى خىتاي مۇستەملىكىچىلىكى قۇرۇلمىسىدا پەيدا بولغان بولسىمۇ، ئۇلار پەقەت ئىنكاسچان ھادىسە ئەمەس؛ توغرا ئەقىدە، ئەمەلىيەت ۋە ئىسلامىي زامانىۋىلىق ئۈستىدىكى ئىچكى كۈرەشلەر ئىدى.

جەدىدچىلەر: ئىسلام مودېرنىزمى ۋە دىنىي توغرا ئەقىدە كۈرىشى

19-ئەسىر ئاخىرىدىكى جەدىدچىلىك ھەرىكىتىنى ئۇيغۇر ئىسلاھاتچىلىرىنىڭ ئۇيغۇر ئىسلامىنى «زامانىۋىلاشتۇرۇش»تىكى تۇنجى تىرىشچانلىقى دەپ چۈشىنىشكە بولىدۇ. جەدىدچىلەر «مۇسۇلمان ئىمپېرىيەلىرىنىڭ پارچىلىنىشى» ۋە ياۋروپانىڭ «مۇستەملىكە تاجاۋۇزى» تۈرتكە بولغان دۇنياۋى «ئىسلام مودېرنىزمى» ھەرىكىتىنىڭ بىر قىسمى ئىدى (Lapidus, 1997: 444). ئىسلام ئىسلاھاتچىلىقى ئوتتۇرا شەرقتە تۇنجى قېتىم «ئەقىل ۋە تەرەققىيات ئۆلچىمى»گە ماس ئىسلامنى ئىپادىلەشكە تىرىشقان مۇھەممەد ئابدۇھ ۋە جامالىدىن ئەفغانى ئارقىلىق كۆرۈلگەن (Aydin, 2017: 7). شەرقىي تۈركىستاندىكى زامانىۋىلاشتۇرۇش بېسىمى قاتلاملىق ئىدى: شەرقتىن چىڭ، غەربتىن ئوتتۇرا ئاسىيا ئۈستىدىكى جۇغراپىيەلىك-سىياسىي «بۈيۈك ئويۇن»غا قاتناشقان ياۋروپالىقلار، رۇسلار ۋە ئەنگلىيەلىكلەر تەرىپىدىن تېڭىلغان (Brophy, 2016: 70). كېيىنكىلەر كۆپىنچە مۇسۇلمان جەمئىيەتلىرىنى ئورىيېنتالىست پارادىگما بىلەن چۈشەنگەن بولسا (Said, 1978)، ئۇيغۇر جەدىدچىلىرىنى ئوتتۇرا شەرقتىكى ئوخشاشلىرىدىن پەرقلەندۈرگەن نەرسە چىڭنىڭ تۈرك-مۇسۇلمان چېگرا رايونلىرىدىكى مەدەنىي «قالاقلىق» ھەققىدىكى ۋېرتىكال بېسىمى ئىدى (Brophy, 2016: 72). غەيرىي مۇسۇلمان ئىمپېرىيەلەر بىلەن بولغان بۇ قاتلاملىق ئۇچرىشىش نەتىجىسىدە شەرقىي تۈركىستاندىكى مۇسۇلمان سەرخىللار ھەر خىل ئىمپېرىيە بىلىم قۇرۇلمىلىرىغا دۇچ كەلگەن؛ زامانىۋىلىق «مۇستەملىكە كېڭىيىشى يولى بىلەن» مۇشۇ ھەرىكەتچانلىقتا دۇنيالاشقان (Falk، Euben, 1999: 22 دا).

جەدىدچىلەر بۇ ئىسلامىي زامانىۋىلاشتۇرۇش ھەرىكىتىنىڭ باشلامچىسى بولدى. ئۇلار ئۇيغۇر جەمئىيىتىنى دۇنياۋى «زامانىۋى ئەمەلىيەت» ئۆلچىمى بىلەن تەكشۈرۈپ (Waite, 2006: 251)، ئۇيغۇر ئىسلامىنى «سىستېمىلىق ۋە ئۆز ئىچىگە يېتەرلىك ئېتىقادلار توپلىمى»غا «ئەقلىيلەشتۈرۈش»كە تىرىشتى (Eickelman، Khalid, 1998: 11 دا). توغرا ئەقىدە ئەقلىيلەشتۈرۈشنىڭ ئىلاھىيەت ئاتالغۇسىغا ئايلاندى. بۇ چۈشەنچە ئىسلامنى قۇرئان، ھەدىس ۋە سۈننەتكە؛ يەنى ئاللاھنىڭ ۋەھىيلىرىگە، پەيغەمبەر ۋە تۇنجى مۇسۇلمان ئەۋلادنىڭ ھاياتى بىلەن سۆزلىرىگە باغلاپ، كېيىنكى ئەۋلادلارنىڭ فىقھىي تەبىرى ۋە يەرلىك تەسەۋۋۇپتىن «تازىلاش»قا تىرىشتى. يېزىقچە مۇقەددەس تېكىستكە بېرىلگەن بۇ ئەھمىيەت ئىسلامنى جامائەت قۇرۇلمىسىغا سىڭىپ كەتكەن ئورنىدىن يۆتكەپ، «دۇنياۋى ۋە بىر خىل دىنىي ئەنئەنە» (Aydin, 2017: 3) ۋە مۇسۇلمانلارنىڭ «زېمىندىن ئايرىلغان دۇنياۋى تەسەۋۋۇردىكى جامائىتى»نى داۋاملاشتۇرالايدىغان دىن سۈپىتىدە قايتا قۇرغان بىلىم ئۆزگىرىشى ئىدى (Casanova, 2012).

بۇ زامانىۋىلاشتۇرۇش تىرىشچانلىقى «مەڭگۈلۈك مەنىدىكى تەكرارغا خاس يەتكۈزۈش»كە تايانغان ئىبادەت، دەپ چۈشەندۈرۈلگەن دىنىي «ئەنئەنىۋىلىك»كە سېلىشتۇرۇپ ئۆلچەندى (Feuchtwang، Waite, 2007: 256 دا). جەدىدچى زامانىۋىلاشتۇرۇشتىن بۇرۇن ئۇيغۇر ئىسلامى «زامانىۋىلىق دەپ ئاتايدىغان تېخنىكا، مەدەنىيەت ۋە ئىدىيە ھادىسىلىرى توپى»دىن «پەرقلىق» ئىدى (Thum, 2014: 152). ئۇيغۇر ئىسلامى زېمىنغا باغلانغان ئىبادەت، تەسەۋۋۇپ مازار تورى، تەزكىرە مەدەنىيىتى (Thum, 2014: 152) ۋە كالېندارلىق ھاياتلىق دەۋرى مۇراسىمى (6-رەسىمگە قاراڭ) ساقلىغان دىنىي-مەدەنىي كىملىك ۋە «مۇستەقىل مۇقەددەس ئەنئەنە» دەپ تەسۋىرلەنگەن (Brophy, 2016: 27; ئىلدىكو بەللېر-ھان، Harris, 2020: 6 دا). جەدىدچىلەر بۇ ئەنئەنىلەرنى يەرلىك ۋە توغرا ئەقىدىگە ماس كەلمەيدۇ، دەپ قارىغان. مەسىلەن، تاتار ئىسلاھاتچى نۇشىرۋان ياشېۋ (1885–1918) ھۆرمەتلىك بىر ئۇيغۇر مازىرى ۋە ئۇنىڭ «خۇراپاتچى» تاۋاپچىلىرىنى «قاتتىق» تەنقىد قىلغان (Brophy, 2016: 87). ئوسمانلى ئىسلاھاتچىسى ئەھمەد كامال ئاپاق خوجا مازىرىدىكى يەرلىك كىشىلەرنى «يۈزىنى قوي مۈڭگۈزى ۋە كالا قۇيرۇقىغا سۈرتۈش»تەك «ئەقلىي ئەمەس» ئەمەلىيەت سەۋەبىدىن تەنقىد قىلغان (Thum, 2014: 223 دا). مازار تاۋاپچىلىقىنى «ئەنئەنىچىلىك» دەپ كەمسىتىش ئۇيغۇر ئىسلامىنىڭ تەبىئىتىنى ئۆزگەرتىشنى مەقسەت قىلغان كەڭ ئىسلاھات ھەرىكىتىنىڭ بىر قىسمى بولۇپ (Brophy, 2016: 87)، ئىسلامنى ھازىرقى ئىمپېرىيەلەر ئارا مۇسۇلمان تەپەككۇرىغا ماس ئەقلىيلەشتۈرۈش پىروگراممىسى ئۈچۈن زۆرۈر دەپ قارالغان.

«زامانىۋى» يېڭىلىقلار ئەنئەنىۋى ئەمەلىيەتنى كەمسىتىشتە ئاساسلىق رول ئوينىدى. باسما ژۇرناللار «مەدەنىي ئىشلەپچىقىرىشنىڭ تەبىئىتىنى قايتا بەلگىلەش»كە ئىمكان يارىتىپ، «مۇراسىملاشقان يۈزتۇرانە ئالاقە ئارقىلىق دىنىي بىلىم يەتكۈزۈشنىڭ ئۈستۈنلۈكى»گە جەڭ ئېلان قىلدى (Waite, 2006: 251). مۇنازىرىلىك تېكىستلەرنى تارقىتىش جەدىدچىلەرنىڭ ئىسلاھاتچى دىنىي بىلىمنى يېيىش ۋە مۇقەددەس تېكىستنى باسما ھالىتىگە كەلتۈرۈش ۋاسىتىسى ئىدى (Waite, 2006: 116). بۇ تېخنىكىلار يېزىقچە دىنىي بىلىمنىڭ دېموكراتىيەلىشىشىنى باشلاپ، ئىسلام ئىسلاھاتچىلىرىنىڭ ئاغزاكى قۇرئان تىلاۋىتى، يەرلىك موللا ۋە شەيخلەرنىڭ نوپۇزىغا تايانغان ئەنئەنىۋى يەتكۈزۈش شەكلىگە جەڭ ئېلان قىلىشىنىڭ ئايرىلماس قىسمى بولدى (Thum, 2014: 113).

مەكتەپلەرمۇ كۈرەش مەيدانى بولۇپ، توغرا ئەقىدىدىن چەتنىگەن جەمئىيەتنىڭ «كېسەللىكلىرىنى داۋالاش» ۋاسىتىسى دەپ قارالدى (Khalid, 1998: 4). ئۇسۇل-ى جەدىد («يېڭى ئۇسۇل مەكتەپلىرى») ئۇيغۇر جەمئىيىتىدە قۇرئان تىلاۋىتى، ئەقىدە ۋە تەسەۋۋۇپ شېئىرى ئۆگەتكەن، مۇقىم «ئىسلام توشۇغۇچى» بولغان مەكتەپنىڭ «زامانىۋى» تاللىشىغا ئايلاندى (Thum, 2014: 172). ئۇسۇل-ى جەدىد مەكتەپلىرى ئىسلاھاتچى دەرسلىك قوللىنىپ، «دۇنياۋى» دەرسلەر بىلەن «دىن»نى ئايرىدى (Thum, 2014: 5)؛ بۇ «كۈندىلىك ئىجتىمائىي ئەمەلىيەتكە سىڭىپ كەتكەن» دىن چۈشەنچىسىنىڭ «مۇقەددەسلىكتىن ئايرىلىشى»غا تۆھپە قوشتى (Eickelman، Khalid, 1998: 11 دا). بۇ مەكتەپلەر يەرلىك ئىسلامىي ئۆزگىچىلىكلەرنى «تازىلاش»قا تىرىشىپ (Brophy, 2016: 96)، تېخىمۇ كەڭ ئىسلام دۇنياسىغا قايتا يۈزلەندى. قەشقەردىكى بىر مەكتەپ ئوسمانلى سۇلتانىنىڭ نامى بىلەن ئاتىلىپ، ئوسمانلى ھەربىي مارشلىرىنى ئۆگەتكەن (Brophy, 2016: 128). يېقىن تىل ۋە مەدەنىيەت دائىرىسى تۈپەيلى غەربتىكى ئوسمانلى ئىمپېرىيەسى نۇرغۇن جەدىدچىنى جەلپ قىلغان. شۇنىڭ بىلەن زامانىۋىلىق ۋاقىت ۋە جۇغراپىيە جەھەتتىن يېزىلدى: ئىستانبۇل ئوسمانلى خەلىپىسىنىڭ دىنىي نوپۇزى ۋە گۈللىنىۋاتقان ئوسمانلى جامائەت مەيدانىنىڭ ئىدىيەلىك نوپۇزىغا ئىگە تەرەققىيپەرۋەر مۇسۇلمان جەمئىيىتىنىڭ ئۈلگىسى ئىدى (Brophy, 2016: 97).

جەدىدچىلەرنىڭ باشقا «ئىسلامىي زامانىۋىلىقلار»غا يۈزلىنىشىنى مۇستەملىكە بىلىم قۇرۇلمىسىدىن پۈتۈنلەي مۇستەقىل ياكى ئايرىم دەپ قارىغىلى بولمايدۇ (Khalid, 1998; Aydin, 2017). كۆرسىتىلگەندەك، زامانىۋىلىق كاتېگورىيەسىنىڭ ئۆزى مۇستەملىكىچىلىك بىلەن تولغان. مەسىلەن، جەدىدچى «سىرات-ى مۇستەقىم» ژۇرنىلى ئۇيغۇر جەمئىيىتىنىڭ «قالاقلىقى»نى «ئىسلاھ قىلىش» ۋە «زامانىۋى تۇرمۇشنىڭ تەلىپى»گە ماسلىشىشنى تەشەببۇس قىلغان (Brophy, 2016: 109). جەدىدچىلەر بۇ ئۆلچەملىك ئىككى قۇتۇپلۇقنى ئىشلەتكەندە، يېزا ئۇيغۇر جەمئىيىتىنىڭ تار قاراشلىقىنى تۈزىتىش زۆرۈر، دېگەن چىڭ مەدەنىيەت بايانىنى قايتا ئىشلەپ چىقارغان (Thum, 2014: 113). ئۇيغۇر زىيالىيلىرى بىلەن چىڭ ئەمەلدارلىرى قىسمەن ئورتاق مۇستەملىكە بىلىم قۇرۇلمىسىدا ھەرىكەت قىلغان؛ بۇ قۇرۇلما ياۋرو-ئاسىياغا ئىمپېرىيە تاجاۋۇزى ۋە «خورلۇق ئەسىرى»دە يېرىم مۇستەملىكە قىلىنغان چىڭغا بولغان ياۋروپا تەسىرى ئارقىلىق ۋاسىتىلىك يەتكۈزۈلگەن (Brophy, 2016: 7).

بىراق جەدىدچىلەرنىڭ ئىمپېرىيە بىلىم قۇرۇلمىسىدىن كەڭ پايدىلىنىشى چىڭ ياكى ياۋروپا ھۆكۈمرانلىق شەكلىنى ئاددىيلا كۆچۈرۈش ئەمەس ئىدى. مۇسۇلمان زىيالىي تەپەككۇرىنى ئىمپېرىيەگە تاشقى ئىنكاس ياكى ئۇنىڭغا پۈتۈنلەي بويسۇنۇش دەپ تۈرگە ئايرىش ئاددىيلاشتۇرۇشتۇر. مۇستەملىكە بىلىم قۇرۇلمىسى كەڭ تارقالغان، ھەتتا دۇنيانى قۇرغان شارائىتتا، مۇستەملىكە بىلىمى رامكىسىنىڭ سىرتىدىكى ھەرىكەتلەرنى ئىزدەش «بىھۇدە» بولىدۇ (Khalid, 1998: 9). ئىسلاھاتچى مۇسۇلمانلار كۆپ جەھەتتىن مۇستەملىكە ئۇچرىشىشىغا يەرلىك جاۋاب ئىدى؛ ئۇلار مۇستەملىكە بىلىم قۇرۇلمىسىنى ئۆز مەقسەتلىرى ئۈچۈن ئىشلىتىپ تارقاتقان. جەدىدچىلەر دۇنيادىكى ئىسلام ئىسلاھاتچىلىرىغا ئوخشاش دۈشمەن غەيرىي مۇسۇلمان ئىمپېرىيەلەردىن زامانىۋىلىق بايانىنى قوبۇل قىلىپ، «ئۆز زامانىۋىلىق شەكلىنى ياساش» (Aydin, 2017: 43) ۋە قاتماللاشقان «شەرق» ئۇقۇمىغا جەڭ ئېلان قىلىش ئۈچۈن ئۆزگەرتكەن (Asad, 1993). ئىسلاھاتچىلار مۇسۇلمانلارنى بويسۇندۇرۇپ تۇرغان قاتلاملىق قۇرۇلمىنى تەنقىد قىلغان (Said, 1997: 9; Aydin, 2017: 40). مەسىلەن، ئوتتۇرا شەرق ئىسلام ئىسلاھاتچىلىرى قارىغۇلارچە «ياۋروپالاشمىغان» (Khalid, 1998: 43)، بەلكى ئىسلامنى ئاقارغان ۋە ئەقلىي (Casanova, 2012)، خەلقئارا سىياسەتتە مۇستەقىل «كۈچ» قۇرالايدىغان دىن قىلىپ كۆرسەتكەن (Aydin, 2017: 3).

شۇڭا چىڭ ھۆكۈمرانلىقى ئاستىدىكى ئۇيغۇر جەدىدچىلىرىنىڭ ئىمپېرىيە بىلىم قۇرۇلمىسىنى قوبۇل قىلىشى، مۇستەملىكە بىلىمىنى «يەرلىك مەدەنىي ئىشلەپچىقىرىش»قا قوشۇش ئارقىلىق ئۆز جەمئىيىتىنى «ئىلگىرى سۈرۈش» مەقسىتىدىن كەلگەن (Khalid, 1998: 14). جەدىدچىلەر زامانىۋىلىق كاتېگورىيەسىنى قوبۇل قىلىپ ئۇيغۇر دىنىي جەمئىيىتىنى ئىسلاھ قىلىشقا تىرىشقان. جەدىدچىلىك مۇستەملىكە قۇرۇلمىسىغا قارىتىلغان ھەرىكەت ئەمەس، بەلكى ئۇيغۇر ئىسلامىنى قوبۇل قىلىنغان توغرا ئەقىدە ئۇقۇمىغا ماسلاشتۇرۇش ئۈچۈن ئېلىپ بېرىلغان ئىچكى كۈرەش ئىدى.

ئىسلامىي گۈللىنىش: سۈننەتچىلەرنىڭ تېكىستچىلىكى ۋە تەسەۋۋۇپچىلىق بىرىكمىسى

21-ئەسىردە شەرقىي تۈركىستاننىڭ باستۇرۇشى كۈچىيىۋاتقان شارائىتىدىمۇ، سۈننەتچىلىك ھەرىكىتى ئىچكى يۆنىلىشلىك بولۇپ، پەقەت دۆلەت قۇرۇلمىسى بىلەن بولغان مۇناسىۋىتى ئارقىلىق چۈشەندۈرگىلى بولمايدۇ، دەپ قارايمەن. ئۇيغۇر ئىسلامىنى قۇرۇلما-ئىنكاس ھېسابى بىلەن چۈشەندۈرۈشنىڭ چەكلىمىسىنى كۆرسىتىدىغىنى شۇكى، ھازىرقى ئۇيغۇر ئىسلامىي گۈللىنىشى دەسلەپ مەدەنىيەت زور ئىنقىلابىدىن كېيىنكى ئون يىللاردا، دىنىي كەڭچىللىك كۆپەيگەن ۋە دۆلەت تەستىقلىغان مەسچىتلەر قايتا ئېچىلغان دەۋردە پەيدا بولغان (Harris, 2020: 8). ئىسلامىي ماتېرىياللارنىڭ كىرىشى، دۆلەت رۇخسەت قىلغان ھەجگە بارغان ئۇيغۇرلارنىڭ كۆپىيىشى ۋە نۇرغۇن ئۇيغۇر ئوقۇغۇچىلارنىڭ ئوتتۇرا شەرقتە ئىسلام ئىلاھىيىتى ۋە ئەرەب تىلى ئۆگىنىشى بۇ گۈللىنىشنى ئىلگىرى سۈرگەن (Smith-Finley, 2013: 240). بۇ توغرا ئەقىدە يۆنىلىشىدىن باشقا، ھەرىكەت يېڭى ئەخلاقىي ئۆز-تەربىيە شەكلى ۋە ئائىلە قۇرۇلمىسىنى جانلاندۇرۇش بىلەن خاراكتېرلەنگەن (Lapidus, 1997; Harris, 2020).

كەڭ ئوخشاشلىقىغا قارىماي، ئۇيغۇر جەدىدچىلىرى بىلەن سۈننەتچىلىرى زامانىۋىلىقنىڭ پەرقلىق ئۆلچىمى بىلەن مۇناسىۋەت ئورناتقان. 20-ئەسىر ئاخىرىغا كەلگەندە خىتاي دۆلىتى تېخىمۇ تاجاۋۇزچان خىتايچىلاشتۇرۇلغان مەدەنىيەت پارادىگمىلىرىنى ئېلىپ كەلدى: «زامانىۋى» بولۇش خىتاي تىلى ۋە مەدەنىيىتىگە سىڭىشنى بىلدۈردى. بۇ خىتايدىكى ئاز سانلىق مىللەتلەر ئوتتۇرىسىدىكى تەسەۋۋۇردىكى زامانىۋىلىق قاتلىمى، يەنى مەلۇم جەھەتتىن «ئىچكى ئورىيېنتالىزم»نى شەكىللەندۈردى (Schein، Anand, 2019: 133 دا). دۆلەت بايانى ئۇيغۇرلارنى ئۈستۈن «مەدەنىيەت» تەرىپىدىن زامانىۋىلاشتۇرۇشقا مۇھتاج، ھەددىدىن زىيادە دىندار خەلق قىلىپ تەسۋىرلەپ، بۇ قاتلامنى كەڭ قايتا ئىشلەپ چىقاردى. مەسىلەن، ئاز سانلىق مىللەت ئاياللىرىنىڭ «قالاق» كىيىنىش ئادىتىنى تۈزىتىش تەشەببۇس قىلىندى (7-رەسىمگە قاراڭ) (Tobin, 2021: 94). سۈننەتچىلەر جەدىدچىلەرگە ئوخشاش بۇ بىلىم قۇرۇلمىلىرىغا چوقۇم قارشى تۇرمىدى؛ بەلكى ئۇيغۇر دىنىي جەمئىيىتىدىكى «توغرا ئەقىدىگە ماس ئەمەس» دەپ قارىغان بۆلەكلەرنى ئىسلاھ قىلىش ئۈچۈن بەزى ئامىللارنى تاللاپ قوبۇل قىلدى.

ئابلىمەت داموللا 1970-يىللاردا ئوتتۇرا شەرقتە تەلىم ئالغاندىن كېيىن، ئۇيغۇر سۈننەتچىلىك ھەرىكىتىنىڭ باشلامچىسى بولدى (Waite, 2007: 169). ئۇ ئۇيغۇر ئىسلامىنى ئۆزى «توغرا ئەقىدە»دىن چىققان دەپ قارىغان سەئۇدى-ھەمبەلى ئەمەلىيىتىگە ماسلاشتۇرۇشقا تىرىشتى (Waite, 2007: 170). ئابلىمەتنىڭ ئىسلاھات پىروگراممىسى ئىسلامنى قەبرىستانلىقتا ئۆلۈك ئۈچۈن قىلىنىدىغان نەزىر دۇئاسى (Harris, 2020: 8) ياكى قۇرئان ئوقۇغانلىقى ئۈچۈن موللىغا پۇل بېرىشتەك (Waite, 2006: 169) يەرلىك دىنىي ئادەتلەرنىڭ قوشۇلمىسىدىن «تازىلاش»نى تەلەپ قىلدى. ئۇ يەنە ئۇيغۇر جەمئىيىتىنىڭ ياشقا تايانغان قاتلاملىق تەرتىپىنى ئىسلامىي باراۋەرلىككە زىت دەپ تەنقىد قىلىپ، مۇسۇلمانلارنىڭ تېخىمۇ «ئابستراكت جامائەت ۋە ئەخلاقىي نوپۇز ئۇقۇمى»غا باغلىنىشى كېرەكلىكىنى تەشەببۇس قىلدى (Lapidus, 1997: 448).

سۈننەتچى گۈللىنىشچىلەرنىڭ ئىسلامنى ئەنئەنىۋىلىكتىن تازىلاش ئارزۇسى جەدىدچىلەرگە ئوخشاش بولسىمۇ، ئۇلارنىڭ بايانى تېخىمۇ ئاز تەرەققىيپەرۋەر ئىدى. تېكىستنى مەركەز قىلغان سۈننەتچىلەر ئۇيغۇر جەمئىيىتىنى «ئاساسىي پىرىنسىپلارغا ساداقەت»كە «قايتۇرۇش»قا تىرىشتى (Lapidus, 1997: 444). ئۇلار مۇسۇلمانلارنىڭ تۇرمۇشى قۇرئان ۋە سۈننەت كۆرسەتمىسى بويىچە تەرتىپلىنىشى كېرەك، دېگەن ئاساسچىلىق پىرىنسىپىنى قوبۇل قىلدى (Harris, 2020: 11). شەرقىي تۈركىستاننىڭ جەنۇبىدىكى يېزىلاردا ھەزرىتى مۇھەممەدنىڭ ھاياتىنى يېقىندىن ئۈلگە قىلغان تۇرمۇشنى تەشۋىق قىلغان دەۋەتچىلەر بۇنى كۆرسىتىدۇ (Harris, 2020: 9). بۇ قاتتىق تېكىستچىلىك بۇرژۇئا ياۋروپا ئاقارتىشىغا يىلتىز تارتقان زامانىۋىلىققا قارشى تۇرغان، ئەمما «ئۆزلۈكىدىن تەنقىدچى» بولمىغان سەييىد قۇتۇپقا ئوخشاش ئىسلامىي «ئاساسچى» سىياسىي نەزەرىيەچىلەر بىلەن ئورتاق بايان ۋە چەكلىگۈچى پىروگراممىنى كۆرسىتىدۇ (Euben, 1999: 154–155). شۇنىڭ بىلەن سۈننەتچىلەر مۇھەممەد ئىبنى ئابدۇلۋاھھابنىڭ 18-ئەسىردىكى بۇتپەرەسلىككە قارشى ھەرىكىتىگە تۇتىشىدىغان سەلەفىي ئاساسچىلىق ئەنئەنىسى ئىچىگە ئورۇنلاشتى (Robinson, 2010: 17).

مۇقەددەس تېكىستكە «قايتىش» خاھىشى سۈننەتچىلىك پىروگراممىسىنىڭ كەڭ مەنىدە زامانىۋىلاشتۇرغۇچى بولغانلىقىنى يوقاتمايدۇ. قۇرئان ۋە سۈننەت يەرلىك ۋە بىرىكمە دىنىي ئادەتلەرنىڭ قوشۇلمىسى تەنقىد قىلىنغان، ئىسلاھات پىروگراممىسى ئىپادىلەنگەن تىرانسېندېنت رامكا ئىدى. ئابلىمەت داموللا شەخسىي ساداقەت، باراۋەر ئىجتىمائىي تەشكىللىنىش ۋە «دۇنيانى تەسەۋۋۇر قىلىشنىڭ يېڭى يولى»غا تايانغان روشەن زامانىۋى پىروگراممىسىنى مۇقەددەس تېكىست ئارقىلىق ئوتتۇرىغا قويغان (Waite, 2006: 251; Khalid, 1998: 4). ئاساسلىق مەقسەتلەرنىڭ بىرى دىنىي بىلىمنى دېموكراتىيەلىشتۈرۈش ئىدى. ئابلىمەتنىڭ 1988-يىلى ياش ئۇيغۇرلارغا ئەرەب تىلى ئۆگىتىپ، مۇقەددەس تېكىست بىلەن بىۋاسىتە مۇناسىۋەت ئورنىتىش ئىمكانى بېرىش ئۈچۈن ئاچقان مەكتىپى بۇنى كۆرسىتىدۇ (Waite, 2006: 259). سۈننەتچىلەر 1990-يىلىغىچە 938 دىن ئارتۇق قۇرئان مەكتىپىنىڭ قۇرۇلۇشىغا ياردەم قىلىپ، ئون مىڭلىغان ئۇيغۇر ئوقۇغۇچىغا تەلىم بەرگەن (Irwin, 2021). قەشقەرنىڭ شىمالىدا ياشايدىغان بىر دادا — ئابدۇراھىم بۇ ھەرىكەتنىڭ ئۆز يېزىسىدا مۇۋەپپەقىيەت قازانغانلىقىنى مۇنداق دەيدۇ:

«سىز دەسلەپتە بۇ يەرگە كەلگەندە، مەن دىن توغرىسىدا كۆپ نەرسە بىلمەيتتىم؛ قۇرئاندىن پەقەت بىر قانچە ئايەت ئوقۇيتتىم. ھازىر بۇ كىتابلارنى ئوقۇشقا باشلىدىم ۋە تېخىمۇ كۆپ نەرسە بىلىمەن. موللىلار ۋە باشقا دىنىي رەھبەرلەر قۇرئاننى ئوقۇيالايتتى، ئەمما ئۇنى ھەقىقىي چۈشىنەلمەيتتى. ھازىر قەشقەردە بىلىملىك كىشىلەر كۆپەيدى» (Waite, 2007: 261).

شۇڭا سۈننەتچىلەرنىڭ ئاساسچىلىق تەسىرىدىكى مۇقەددەس تېكىستنى تەكىتلىشى ئەمەلىيەتتە يەرلىك ئادەتلەرنى تەنقىد قىلىش ۋاسىتىسى ئىدى. سۈننەتچىلىك جەدىدچىلىككە ئوخشاش دىنىي بىلىمنى مەركەزسىزلەشتۈرۈپ، قىسمەن ئەنئەنىۋى ئۆلىمالار ۋە ئۇيغۇر جەمئىيىتىدىكى ئاغزاكى يەتكۈزۈلگەن ئىسلام ئىلاھىيىتىنىڭ ھۆكۈمرانلىقىنى ئاجىزلىتىشقا تىرىشتى. قەشقەردىكى بىر ئۇيغۇر لېكتور سۆھبەتتە ئوخشاش سېلىشتۇرۇشنى قىلغان:

«[سۈننەتچىلەر] جەدىدچىلەرگە ئوخشايدۇ. ئابلىمەت داموللىغا ئوخشاشلارنى ۋاھھابىي دەيدۇ، ئەمما ئۇلار پەقەت ئىسلاھات ۋە تەرەققىياتقا ئىشىنىدىغان ياخشى مۇسۇلمانلار» (Waite, 2007: 172).

بۇ لېكتور جەدىدچىلەر بىلەن ئابلىمەتنىڭ «ئىسلامنىڭ تەلىم-تەربىيە ۋە ئومۇمىي زامانىۋى تەرەققىياتقا ماسلىقى»نى تەكىتلىشى ئوتتۇرىسىدىكى روشەن ئوخشاشلىقنى كۆرسىتىدۇ (Waite, 2007: 259). بۇ ئوخشاشلىق ئابلىمەتنىڭ 1997-يىللىق ۋەز-نەسىھىتىدىمۇ ئەكس ئەتكەن:

«ئىلگىرى زالىم ھۆكۈمرانلار ئۇيغۇر خەلقىنى مائارىپ ۋە ئىلىم-پەن، ئىقتىسادىي ۋە تېخنىكىلىق تەرەققىياتتىن مەھرۇم قىلىپ، خەلقنى نادانلىق ۋە خۇراپاتلىق ئىچىدە تۇتتى. ئۇيغۇرلارنىڭ ھازىرقى ئېغىر ۋەزىيەتتىن چىقىشىنىڭ بىردىنبىر يولى مائارىپتۇر؛ ھەر بىر كىشى مائارىپنى تەرەققىي قىلدۇرۇش ئۈچۈن قولىدىن كېلىشىچە تىرىشىشى كېرەك» (Waite, 2007: 170).

ئابلىمەت بۇ يەردە خىتاي ھۆكۈمرانلىقىنىڭ قۇرۇلمىسىغا پەقەت «ئېغىر ۋەزىيەت» دەپ ئىشارە قىلىدۇ. ئۇ مائارىپنى «ئىلىم-پەن» ۋە «تېخنىكا» تىلى بىلەن ئىلگىرى سۈرۈپ، ئۆزىنى روشەن مودېرنىست سۈپىتىدە كۆرسىتىدۇ؛ بۇ ئۇيغۇر دىنىي جەمئىيىتىنى ئەقلىيلەشتۈرۈلگەن، مۇقەددەس تېكىستكە تايانغان مائارىپ ئارقىلىق زامانىۋىلاشتۇرۇش نىيىتىنى ئىپادىلەيدۇ.

ئابلىمەتتەك دىنىي رەھبەرلەرنىڭ تىرىشچانلىقىغا قارىماي، سۈننەتچى ئىسلام مودېرنىزمى سىزىقلىق شەكىلدە تارقالمىدى. چەتكە قېقىلغان يەرلىك ئۇيغۇر جامائەتلىرى ئارىسىدىكى ئېتنوگرافىيەلىك تەتقىقات بۇ «تەقۋادار ئەمەلىيەتلەر»نىڭ ئۆرلىشى «ئۇيغۇر جەمئىيىتىدىكى بىردەك يۆنىلىش» ياكى «تەشكىللىك ھەرىكەت» ئەمەسلىكىنى كۆرسىتىدۇ (Harris, 2020: 10). ئۈرۈمچى سىرتىدىكى رەسمىي بولمىغان نامراتلار مەھەللىسىدە ياشايدىغان تەقۋادار يېزا-شەھەر كۆچمەنلىرىنىڭ يەر ئاستى دىنىي جامائىتىنى گۈللىنىشچان ئىسلام ئەمەلىيەتلىرى تەشكىللىگەن. بۇ ئەرلەر تېز زامانىۋىلىشىۋاتقان شەھەردە چەتكە قېقىلغان؛ ئۆيلىرى تېز سېلىنغان ئېگىز بىنالارنىڭ سايىسىدا بولۇپ، مەھەللە 2009-يىللىق نامايىشتىن كېيىن «شەھەر تازىلاش» پىلانىغا كىرگۈزۈلگەچكە، ھەمىشە چېقىلىش خەۋپى ئاستىدا ئىدى (8-رەسىمگە قاراڭ) (Byler, 2022: 191). يېقىنلىشىۋاتقان مال-مۈلۈكتىن مەھرۇم قىلىش ۋە «دىنغا دائىر ئېنىقسىز، دائىم جازالىغۇچى دۆلەت سىياسىتى» ئاستىدا، بۇ ئەرلەرنىڭ كۆپىنچىسى توردىكى ئىسلامىي گۈللىنىش مەزمۇنىنىڭ «يوشۇرۇن تارقىلىشى»غا قاتناشقان (Harris, 2020: 20; Byler, 2022: 115). ئۇلار بەزىدە رەسمىي بولمىغان «ياۋايى ئىمام»لار باشقۇرغان يېرىم يەر ئاستى مەسچىتلەردە دائىم يىغىلىپ، «تەقۋادار ئىسلامنىڭ رۇخسەت قىلىنمىغان دىنىي تەلىماتلىرى»نى مۇزاكىرە قىلغان (Byler, 2022: 192, 210). 2010-يىللار ئاخىرىدا بۇ جامائەت «ئىسلاھاتچى ئىسلام ئەمەلىيەتلىرى بىلەن بىرىككەن»؛ ھاراق ۋە تاماكىدىن كەڭ ۋاز كېچىشكىچە سوزۇلغان ئىسلامىي روھ ئۇلارنىڭ تۇرمۇشىنى شەكىللەندۈرگەن (Byler, 2022: 193).

ئىجتىمائىي تۇراقسىزلىق جامائەتنى مەركەز قىلغان ئېتىقادنىڭ گۈللىنىشىگە مۇھىت يارىتىدۇ، بىراق قۇرۇلمىلىق قاراش گۈللىنىش ئەمەلىيىتىنىڭ ئەنئەنىۋى، تەسەۋۋۇپ تەسىرىدىكى ئىسلام پارادىگمىلىرى بىلەن بىرىكىشىدىكى مۇرەككەپلىكنى كۆرسىتەلمەيدۇ. بۇ جامائەتتىكى نۇرغۇن كىشى ئۆزىنى ھەم سۈننەتچى مۇسۇلمان، ھەم «مۇساپىر» دەپ تونۇغان. كېيىنكى ئاتالغۇ كۆچۈش، روھىي ۋە ماددىي جەھەتتىن ئورنىدىن يۆتكىلىشنى چۈشىنىشتە «مەدەنىيەتلەشكەن» تەسەۋۋۇپ ئەنئەنىسىگە يىلتىز تارتقان سەييارە ئىسلام مۇتەسەۋۋۇپىنى كۆرسىتىدۇ (Byler, 2022: 192). مۇساپىر ئۆز روھىنىڭ مەنزىلىگە قاراپ ۋاقىتسىز سەپەردە دەپ تەسەۋۋۇر قىلىنىدۇ؛ بۇ ئۇيغۇر مۇسۇلمانلىرىنىڭ تەۋەلىكنى تۇغۇلغان جايغا ئوخشاش «ئۆلگەن جاي»دىمۇ كۆرىدىغان ئۆزگىچە چۈشەنچىسىگە تايىنىدۇ (Thum, 2014: 16). ئاساسىي دىنىي تەلىمنى ھەمىشە «ئېنىق بولمىغان دەرىجىدە چۈشىنىدىغان» جامائەتلەردە بۇ مۇنازىرىلەر «قىزغىن» ۋە «مۇھىتتىن ئايرىلغان» بولالايتتى (Waite, 2006: 63)؛ تەسەۋۋۇپ ئىشارىلىرىنىڭ مۇھىملىقى ئۇلارنىڭ گۈللىنىش يۆنىلىشىنى ئاجىزلاشتۇرمىغان. مەسىلەن، بىر ئۇيغۇر ئەر ئىككى كىملىكنى بىرلەشتۈرۈپ، «ئىسلاھاتچى [سۈننەتچى] مۇسۇلمان سۈپىتىدىكى دىنىي شەخسىيىتىنى كۈچلەندۈرۈش ئۈچۈن مۇساپىر كىملىكىنى ئاكتىپ ئىشلەتكەن» (Byler, 2022: 193). مۇساپىر كىملىكى مال-مۈلۈكتىن مەھرۇم قىلىش تەجرىبىسىنى چۈشىنىش ۋە تەرتىپلەش ۋاسىتىسى سۈپىتىدە سۈننەتچى دىندارلىق بىلەن بىرگە تۇرغان (Byler, 2022: 199)؛ بۇلار زىت ئەمەس، بىر-بىرىنى تولۇقلايدىغان رامكىلار ئىدى. شۇڭا تەلىمى تۆۋەن نۇرغۇن دىندار جامائەت ئىسلاھاتچى پارادىگمىنى قوبۇل قىلغان بولسىمۇ، ئەمەلىيەتتە زامانىۋى ۋە زامانىۋى ئەمەس بىلىم قۇرۇلمىلىرى ئارىسىدا ھەرىكەت قىلىشنى داۋاملاشتۇرغان.

2010-يىللاردا شەرقىي تۈركىستاننىڭ جەنۇبىدىكى يېزىلاردا ياشايدىغان ئىنتايىن تەقۋادار ئاياللار گۇرۇپپىسىنىڭ ئىسلامىدىمۇ ئوخشاش ئىككى خىللىق بار ئىدى. ئۇلار دىنىي ئەمەلىيىتىنى سۈننەتچى تەسىرىدىكى تەقۋادارلىق ئەتراپىدا تەشكىللىگەن بولسىمۇ، بەدەنگە سىڭگەن تەسەۋۋۇپ تەسىرىدىكى ئەمەلىيەتنى قايتا ئىشلەپچىقىرىشنى داۋاملاشتۇرغان (Harris, 2020). بۇ ئاياللار ئەنئەنىۋى شەكىلدە تەسەۋۋۇپتىكى «ئىشق» (ئىلاھىي مۇھەببەت) ئۇقۇمى ئۇيۇشتۇرغان زىكىر — دۇئانى ئوقۇش ۋە تەكرارلاش ئارقىلىق ئىبادەت قىلغان. پەقەت ئاياللارغىلا خاس يىغىلىشلىرى ئاياللارنىڭ ئىسلامىي بىلىم قاتلىمىغا تايانغان مۇستەقىل «ئاياللار ئىجتىمائىيلىقى»نى شەكىللەندۈرگەن (Harris, 2020: 27). بۇ بەزى جەھەتتىن قاھىرە ئاياللار مەسچىت ھەرىكىتىنىڭ «ئورگانلاشقان ئىسلام تەلىم ئۆلچىمى»دىكى «تارىختىن بۇيانقى ئەر مەركەزلىك تەبىئەت»كە يوشۇرۇن جەڭ ئېلان قىلىشىنى ئەكس ئەتتۈرگەن (Mahmood, 2001: 203, 209). بۇ ئاياللار شەخسنى ئەقلىيلەشتۈرۈلگەن مۇقەددەس تېكىست بىلەن تەربىيەلەشنىڭ ئورنىغا، روھنى يېتىلدۈرۈپ، باغلىنىشتىن خالاس بولغان جاننىڭ ئاللاھقا قاراپ ھېس قىلىش ئارقىلىق يول تېپىشىنى مەقسەت قىلغان ئىسلامنى ئەمەلىيلەشتۈرگەن (Harris, 2020: 32). مەلۇم مەنىدە ئۇلار «قارشى مەدەنىيەت» ئۆز-تەبىر پارادىگمىلىرى ئارقىلىق زامانىۋىلىقتىن «ھالقىش»قا تىرىشقان (Euben, 1999: 55, 167).

ئىسلامىي گۈللىنىشنىڭ يۇقىرى پەللىسىدىكى كەڭ سۈننەتچى ۋەز-نەسىھەتنىڭ تەسىرىدە، بۇ ئاياللار گۈللىنىش دىندارلىقىنى جامائەتنى مەركەز قىلغان، تەسەۋۋۇپ تەسىرىدىكى ئىسلام شەكلىگە قوشۇشقا باشلىدى. ئۇلار مەسىلەن، سەئۇدى قارىلىرىنىڭ قۇرئان ئوقۇش ئۇسلۇبىنى ئۆگىنىپ، دۇنياۋى ئىسلامىي گۈللىنىش تەپەككۇرىنىڭ تارقىلىشى بىلەن ئالاقە ئورناتتى (Harris, 2020: 2). «زامانىۋى» ئىسلام ئەمەلىيىتىگە بۇ يۈزلىنىشنى دۆلەتنىڭ ئۇلارنىڭ ئادەتلىرىنى «خۇراپاتلىق» ۋە «قالاق» دەپ تەسۋىرلىگەن بايانىغا بېرىلگەن جاۋاب، دەپ قىسمەن چۈشەندۈرگىلى بولىدۇ. بۇ مېخانىكىلىق دىنىي «قايتۇرما زەربە» ئەمەس، بەلكى ئاياللارنىڭ «كۆرۈنەرلىك ئىجتىمائىي ۋە سىياسىي پائالىيەتچانلىقى»نى كۆرسىتىدىغان ئىجتىمائىي ئۆزگىرىشكە بېرىلگەن جاۋاب ئىدى (Harris, 2020: 28). شۇنداقتىمۇ ئۇلار ئابلىمەت داموللىغا ئوخشاش سۈننەتچىلەرنىڭ قاتتىق تېكىست توغرا ئەقىدىسىگە ئەمەل قىلمىدى؛ گۈللىنىشنى زىكىرگە ئوخشاش ئەنئەنىۋى ئەمەلىيەتلەرگە قوشۇپ، ئىسلام مودېرنىزمىنىڭ قاتتىق تەبىرلىرىنى سۇسلاشتۇردى (Harris, 2020: 32). ئىسلامىي گۈللىنىش بۇ ئاياللار تىلاۋەت جامائىتىگە تەرتىپ ۋە شەكىل بېرىش ئۈچۈن پارچە-پارچە پايدىلانغان نۇرغۇن پارادىگمىنىڭ پەقەت بىرى ئىدى.

خۇلاسىلىغاندا، سۈننەتچى گۈللىنىشنىڭ ئۇيغۇر جەمئىيىتىنىڭ كەڭ قاتلىمىدا قوبۇل قىلىنىش شەكلىدىكى ئىنچىكە پەرق دۆلەت دەرىجىسىدىكى تەھلىل كۆرسىتىپ بېرەلمەيدىغان چوڭقۇرلۇقنى بىلدۈرىدۇ. بۇ ماھىيەتچان تەھلىل ياتلاشتۇرغۇچى دۇنياۋى ۋە مۇستەملىكە قۇرۇلمىسى ئىچىدە ئىسلاھاتچى ۋە گۈللىنىش ھەرىكەتلىرىنىڭ دۆلەتكە قارىتىلمىغانلىقىنى؛ بەلكى روشەن ئىسلامىي تىل ئارقىلىق زامانىۋىلىق بىلەن ھەرىكەتچان ئىچكى مۇناسىۋەت ئورناتقانلىقىنى كۆرسەتتى. مۇستەملىكە شارائىتىدا زامانىۋىلىق مۇسۇلمانلار كۈرەش قىلغان ۋە ئېتىقادىنى قايتا تەبىرلىگەن نۇرغۇن زېمىننىڭ بىرى ئىدى. ئۇيغۇر جەمئىيىتىنىڭ زامانىۋىلىق بىلەن ئورناتقان خىلمۇخىل ۋە بىرىكمە مۇناسىۋىتى دىننىڭ مۇقىمسىز تۇرمۇشقا شەكىل بەرگەن نۇرغۇن يېڭى يولىنى كۆرسىتىدۇ.

خۇلاسە

ئۇيغۇر ئىسلام ھەرىكەتلىرى خىتاي دۆلىتى تەرىپىدىن شەكىللەندۈرۈلگەن بولسىمۇ، ئاساسەن ئۆز-ئۆزىنى قۇرغان ھەرىكەتلەردۇر. ئۇلار ئۇيغۇر دىنىي جامائىتى ئىچىدە ۋە مەنىۋى سۇبيېكت ئۈستىدە ئېلىپ بېرىلغان، توغرا ئەمەلىيەت ۋە دىنىي نوپۇز ھەققىدىكى يەرلىك كۈرەشلەر بىلەن بەلگىلىنىدۇ. مەن ئالدى بىلەن فونكسىيەچىلىك ئۇقۇملاشتۇرۇشنى ئوتتۇرىغا قويۇپ، ئۇيغۇرلار ئارىسىدىكى دىندارلىقنى باستۇرغۇچى قۇرۇلمىلارغا بېرىلگەن ئىنكاس، شۇنداقلا ئۇيغۇر ئىسلامىنىڭ ئۇزۇندىن بۇيان «ئازغۇن» ئېتنو-مىللىي پەرق بەلگىسى قىلىپ سىياسىيلاشتۇرۇلۇشىغا باغلىق ھالدا چۈشەندۈردۈم. ئاندىن ئۇيغۇر ئىسلام ھەرىكەتلىرىنىڭ قۇرۇلمىلىق تەھلىلگە قىسقارتىشقا بولمايدىغان چوڭقۇرلۇق بىلەن بىر قەدەر مۇستەقىل ھەرىكەت قىلغانلىقىنى كۆرسىتىدىغان ماھىيەتچان تەبىرنى بەردىم. ئىسلاھاتچىلار مۇستەملىكە بېسىمى ئاستىدا دۇنياۋى ئىسلام مودېرنىزمى بايانىنى ئۇيغۇر ئىسلامىغا يۆتكەشكە تىرىشتى. دائىم چىدامچان تەسەۋۋۇپ تەسىرىدىكى ئەنئەنىۋى ئەمەلىيەتلەر بىلەن بىرىككەن سۈننەتچى دىندارلىق 21-ئەسىر بېشىدىكى زۇلۇم ئىچىدە چەتكە قېقىلغان دىنىي جامائەتلەرنى بىر تۇتاش ساقلىدى.

بۇ ماھىيەتچان ئۇسۇل ئۇيغۇر تەتقىقاتىنىڭ سىرتىدا، دۇنيادىكى مۇسۇلمان جامائەتلەرگە قارىتىلغان تالاشلىق دۆلەت سىياسىتى ۋە تېررورلۇققا قارشى تۇرۇش ھەرىكىتىنىڭ تەنقىدىي تەھلىلىگە تۆھپە قوشالايدۇ (Hussin, 2018). پەلەستىن مۇسۇلمانلىرى ئارىسىدىكى باستۇرۇش، دىن ۋە قارشىلىق ئوتتۇرىسىدىكى مۇرەككەپ مۇناسىۋەت بۇنىڭ بىر مىسالى (Khalidi, 1997). ماھىيەتچان تەھلىل دىننى تېخىمۇ روشەن «سىياسىي» مىللەتچىلىك ياكى مۇستەملىكىچىلىككە قارشى سەپەرۋەرلىك مەسىلىسىدىن تەھلىل جەھەتتە ئايرىۋەتمەي، ئۇنىڭ «زامانىۋى دۇنيانىڭ ئەخلاقىي-سىياسىي تەسەۋۋۇرى» سۈپىتىدىكى «ئىچكى كۈچى»نى نەزەردە تۇتۇشى كېرەك (Euben, 1999: 154). زامانىۋى دۆلەت قۇرۇلمىسى ئىچىدە دىنىي جامائەتنىڭ پائالىيەتچانلىقىنى مەركەزگە قويۇش ئالاھىدە مۇھىم. چۈنكى خىتاي خەلق جۇمھۇرىيىتى «شىنجاڭ»نى باشقا «مەسىلىلىك» مۇسۇلمان ئاز سانلىقلار بار دۆلەتلەرگە «تونۇشتۇرۇشقا بولىدىغان» «مۇۋەپپەقىيەتلىك تەجرىبە» دەپ كۆرسىتىپ، زوراۋان بىخەتەرلەشتۈرۈش ۋە كەڭ كۆلەملىك تۇتۇپ تۇرۇش ئەندىزىسىنى ئېكسپورت قىلىشقا تىرىشماقتا (خىتاي دىپلوماتى جياڭ دۇەن، Criner and Szadziewski, 2026 دا).

بۇ ماھىيەتچان تەبىر شەرقىي تۈركىستاندا داۋاملىشىۋاتقان زۇلۇمنى قانداق ئۇقۇملاشتۇرۇش ھەققىدىكى مۇنازىرىنىمۇ ئىلگىرى سۈرەلەيدۇ. دىن فونكسىيەچىلىك بويىچە باستۇرۇش-دىندارلىق دەۋرى ئىچىدە چۈشىنىلسە، دۆلەتنىڭ دىنغا قاراتقان سىياسىتى كۆپ جەھەتتىن نەتىجىسىز كۆرۈنۈشى مۇمكىن؛ چۈنكى باستۇرۇش مەقسەتنىڭ ئەكسىچە ئىنكاسچان دىنىي گۈللىنىشنى قوزغىشى مۇمكىن. بىراق مېنىڭ ماھىيەتچان تەبىرىم ئۇيغۇر ئىسلامىنى مودېرنىزملىق بىلىم قۇرۇلمىسى بىلەن بولغان كۆپ تەرەپلىك مۇناسىۋەت شەكىللەندۈرگەن، يىلتىزلاشقان مەنا سىستېمىسى دەپ قارايدۇ. ئورتاق زېمىن ۋە تارىخقا تايانغان، چېگرىسى بەلگىلىك ئېتنو-مىللىي گۇرۇپپا سۈپىتىدىكى ھازىرقى ئۇيغۇر كىملىكىنى ئىسلام ئىسلاھاتچىلىرى رايونلۇق دىنىي كىملىكنى ساقلاشنىڭ «خام ماتېرىيال» ياكى «ئەنئەنە»لىرىدىن ياساپ چىققان، دېيىشكە بولىدۇ (Thum, 2014: 12).

ئورتاق دىنىي جامائەت ھازىرقى ئۇيغۇر كىملىكى ئۈچۈن مۇھىم بولغاچقا، دىنىي بىلىمنى يەتكۈزۈشنىڭ نىشانلىنىشى ئۇيغۇر جەمئىيىتىنىڭ قايتا ئىشلەپچىقىرىلىشى ئۈچۈن مەۋجۇتلۇق مەسىلىسىگە ئايلاندى. بۇ بەلكىم خىتاي خەلق جۇمھۇرىيىتىنىڭ ئېنىق مەقسىتىدۇر: مەسچىتلەرنى تاقاش، دىنىي تەلىمنى چەكلەش ۋە ئۇيغۇر بالىلىرىنى «دىندار» ئاتا-ئانىسىدىن ئايرىش (UN News, 2023) ئۇيغۇر ئورتاق كىملىكى ۋە مىللىي دەۋاسىنىڭ ئاساسىغا قارىتىلغان سىستېمىلىق ھۇجۇمدۇر. شۇڭا داۋاملىشىۋاتقان ھەرىكەتنى سىياسەتتىن ئايرىلىدىغان، چەكلىك «دىنىي» زۇلۇم دەپ كۆرسىتىدىغان غەرب تەتقىقاتى ۋە تاراتقۇلىرى بۇ مەۋجۇتلۇق قاتلىمىنى خاتا ئىپادىلەيدۇ (Human Rights Watch, 2005). دىنىي باستۇرۇشنىڭ ئاسسىمىلياتسىيەچى، ھەتتا ئىرقىي قىرغىنچىلىق نىيىتىنى چۈشىنىش ئۈچۈن ئۇيغۇر ئىسلامىنىڭ چوڭقۇرلۇقى ۋە كۆپ خىل قاتلىمىغا دىققەت قىلىدىغان ماھىيەتچان تەبىر زۆرۈر. كەلگۈسى تەتقىقات 2026-يىللىق «مىللەتلەر ئىتتىپاقلىقى قانۇنى»نى، شۇنداقلا ئاز سانلىق مىللەت ۋە تىل ھوقۇقىنى تېخىمۇ يوقىتىدىغان بۇ سىياسەتلەرنىڭ ئۇيغۇر رايونىدىن دۆلەت مىقياسىغا قانۇنىي ئورگانلىشىشىنى مۇھاكىمە قىلالايدۇ (Criner and Szadziewski, 2026).

مېتودولوگىيە جەھەتتىن، مېنىڭ ماھىيەتچان تەھلىلىم دۆلەتنىڭ «سىرتى»غا قاراش ئۈچۈن ئېتنوگرافىيە ۋە ئىككىلەمچى تارىخىي ماتېرىياللارنى ئۆز ئىچىگە ئالغان ھەر خىل مەنبەلەردىن پايدىلاندى. بىراق 2017-يىلدىن بۇيان رايونلۇق بىخەتەرلەشتۈرۈش، تەتقىقاتچىلارنىڭ چەكلىنىشى ۋە چەت ئەلدىكى ئاكادېمىكلارنىڭ پاراكەندە قىلىنىشى (Wang and Ahmed, 2025)، شەرقىي تۈركىستاندىكى ھازىرقى ئۇيغۇر جەمئىيىتى ھەققىدىكى بىلىمنى دۆلەتنىڭ تەشۋىقات تەسۋىرى ۋە چەت ئەلدىكى ئۇيغۇر مۇساپىرلىرىنىڭ گۇۋاھلىقى بىلەن چەكلىدى (Steenberg and Seher, 2023). ئىشغال ئاستىدا ياشاۋاتقان خەلقنىڭ سىياسىي تەپەككۇرى، دىنىي ئېتىقادى ۋە تەجرىبىسىنى ئىپادىلەش مەسىلىسى تېخىمۇ كۆرۈنەرلىك مېتودولوگىيەلىك قىيىنچىلىققا ئايلىنىدۇ. خىتاي خەلق جۇمھۇرىيىتى تېخنىكا تەرەققىياتى ئارقىلىق ئاز سانلىق جامائەتلەرنى بىخەتەرلىك مەسىلىسىگە ئايلاندۇرۇش ۋە كۆزىتىش كۈچى كۈچەيگەن نۇرغۇن دۆلەتنىڭ بىرىدۇر. «شىنجاڭ يىراقتىن ئېتنوگرافىيە تۈرى» نەق مەيدان تەتقىقاتىنىڭ چەكلىمىسى ئۈستىدە ئويلىنىدىغان بىر بوشلۇق بىلەن تەمىنلەپ، رەقەملىك بايان ياكى دىئاسپورا تورى ئارقىلىق «مېتودولوگىيەلىك بىرىكمە»نى تەشەببۇس قىلىدۇ (Remote XUAR, 2023). شۇڭا بۇ ماقالىنىڭ ئۇيغۇر مۇسۇلمانلىرىنىڭ سۇبيېكتىپلىقىنى تېخىمۇ توغرا كۆرسىتىش تىرىشچانلىقىنى داۋاملاشتۇرىدىغان تەتقىقاتلار دىئاسپورا جامائەتلىرى ۋە كۆپ خىل ئۇسۇللارغا يۈزلىنىشى مۇمكىن (Yasin, 2026 غا قاراڭ).

بۇ ماقالە ئۆزگىچە تاۋاپ ئەمەلىيىتى ۋە تەسەۋۋۇپ ئىبادىتى ئەنئەنىلىرى بىلەن بەزىدە بىرگە مەۋجۇت بولغان، بەزىدە ئۇلار بىلەن تالاشقان ئۇيغۇر ئىسلام زامانىۋىلاشتۇرۇش ھەرىكەتلىرىنىڭ ھەرىكەتچانلىقىنى ۋە قۇرۇلمىلىق ئۇسۇل كۆرسىتىپ بېرەلمەيدىغان چوڭقۇرلىقىنى كۆرسەتتى. يوشۇرۇن مەقسەتلىرىمنىڭ بىرى مۇستەملىكە ئاستىدىكى ئۇيغۇر تۇرمۇشىنى تېخىمۇ توغرا ئىپادىلەش ۋە بۇ دىنىي جامائەتلەرگە «ئۆز ھېكايىسىنىڭ ئاپتورلۇقىدىن بىر قىسمىنى قايتۇرۇش» ئىدى (Byler, 2022: 219). بۇنىڭ تەبىئىي چەكلىمىسى بار: مەن مەركەزگە قويغان ھازىرقى ئىسلام ھەرىكەتلىرى زوراۋانلىق بىلەن نىشانلانغان، كۆزىتىلگەن ۋە قورشاۋغا ئېلىنغان؛ رەھبەرلىرى خالىغانچە تۇتۇپ تۇرۇلغان (Byler, 2022: 218). خىتاي خەلق جۇمھۇرىيىتىنىڭ بايلىق سۈمۈرگۈچى قولىنىڭ سىرتىغا قاراش تىرىشچانلىقىدا، ئارخىپ خاتىرىلەش ۋە ئىنسان خاتىرىسى بۇنچە كەڭ زۇلۇم ئاستىدىكى ئۇيغۇر ئىسلامى ھەققىدە كەلگۈسى تەتقىقاتقا ئىمكان بېرىشى مۇمكىن. ئۇيغۇر جەمئىيىتى ئۈچۈن بولسا، ئۆزگىچە دىنىي ئەنئەنە ۋە ئۇيغۇر ئىسلامىنىڭ كۆپ تەرەپلىك زامانىۋى قاتلاملىرىنى بۇ باستۇرۇش ۋە مۇمكىن بولغان يوقىتىش قۇرۇلۇشىدىن قايتا ئەسلىگە كەلتۈرگىلى بولامدۇ، دېگەن سوئال ئېغىرلىقىنى ساقلاپ قالماقتا.

ئىزاھاتلار

[1] نۇرغۇن ئۇيغۇرنىڭ قوللىنىدىغان سۆزلىرىنى ئەكس ئەتتۈرۈش ئۈچۈن، «ئۇيغۇر رايونى» بىلەن «شەرقىي تۈركىستان»نى ئالمىشىپ ئىشلىتىمەن. «شىنجاڭ» «يېڭى چېگرا» دېگەن مەنىدىكى خىتايچە جاي نامى بولۇپ، ئۇيغۇرلارنىڭ «كۆپچىلىكى» ئۇنى مۇستەملىكە زوراۋانلىقىنىڭ توشۇغۇچىسى دەپ قارايدۇ (Bellér-Hann et al., 2009: 1). «شىنجاڭ»دىن — تىبەت ئۈچۈن ئىشلىتىلىدىغان «شىزاڭ»دىنمۇ — ساقلىنىش مۇستەملىكىدىن خالىيلاشتۇرۇش مېتودولوگىيەسىگە ئەمەل قىلىشتۇر.

[2] «سۈننەت» ئۇيغۇرچىدا سۈننەنىڭ تەلەپپۇزى بولۇپ، ھەزرىتى مۇھەممەدنىڭ تەلىماتلىرى ۋە قۇرئان تەبىرىگە ئاساسەن مۇسۇلمانلارغا بەلگىلەنگەن تۇرمۇش يولىنى كۆرسىتىدۇ. «سۈننەتچى» «سۈننەتكە ئەگەشكۈچىلەر» دېگەن مەنىدە.

[3] بۇ سۆھبەتلەر خارۋارد ئۇنىۋېرسىتېتىدىكى باكلاۋۇرلۇق دىسسېرتاتسىيەسىدىن ئېلىنغان؛ ئاپتور بۇنىڭ ئۈچۈن ئۇيغۇر تىلىدا 50 كە يېقىن ئېغىز تارىخ سۆھبىتى ئۆتكۈزگەن (Yasin, 2026: 5). بىۋاسىتە گۇۋاھلىق ئاز بولغاچقا، بۇلار قىممەتلىك.

[4] 20-ئەسىر بېشىدا ئېتنو-نام كەڭ ئىشلىتىلىشتىن بۇرۇنلا دىنىي رەڭگە ئىگە، پەرقلەندۈرگىلى بولىدىغان «تەسەۋۋۇردىكى جامائەت»نىڭ مەۋجۇتلۇقىنى ئېتىراپ قىلىش ئۈچۈن، 19-ئەسىر ئاخىرىنى مۇھاكىمە قىلغاندا «ئۇيغۇر» ئاتالغۇسىنى ئىشلىتىمەن (Thum, 2014: 15). بۇ مەدەنىي ۋە دىنىي كىملىكلەرنى كۆرسىتىدۇ؛ ئۆتمۈشكە ھازىرقى بىردەك ياكى تارىخ بويىچە ئۈزۈلمىگەن مىللىي گۇرۇپپىنىڭ نامىنى يېپىشتۇرۇش ئەمەس (Anderson, 2006).

Anand, Dibyesh (2019) 'Colonization with Chinese characteristics: politics of (in)security in Xinjiang and Tibet.' Central Asian Survey, 38(1), pp. 129–147.

Anderson, Benedict (2006) Imagined Communities: Reflections on the Origins and Spread of Nationalism. London: Verso.

Asad, Talal (1986) The Idea of an Anthropology of Islam. Washington DC: Georgetown University Press.

Asad, Talal (1993) Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. 1st ed. Baltimore, Md: Johns Hopkins University Press.

Aydin, Cemil (2017) The Idea of the Muslim World: A Global Intellectual History. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Bellér-Hann, Ildikó, Cristina Cesáro, Rachel Harris, and Joanne Smith Finley (2009) Situating the Uyghurs Between China and Central Asia. Aldershot: Ashgate.

Bovingdon, Gardner (2001) 'The history of the history of Xinjiang.' Twentieth-Century China, 26(2), pp. 95–139.

Brophy, David (2016) Uyghur Nation: Reform and Revolution on the Russia–China Frontier. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Byler, Darren (2022) Terror Capitalism: Uyghur Dispossession and Masculinity in a Chinese City. Durham: Duke University Press.

Casanova, José (2012) ‘Rethinking public religions.’ In Timothy Samuel Shah, Alfred Stepan, and Monica Duffy Toft (eds.) Rethinking Religion and World Affairs. Oxford: Oxford University Press.

Clarke, Michael (2010) 'Widening the net: China's anti-terror laws and human rights in the Xinjiang Uyghur Autonomous Region.' The International Journal of Human Rights, 14(4), pp. 542–558.

Criner, Adaire and Henryk Szadziewski (2026) ‘The Global Implications of China’s Ethnic Unity Law.’ Uyghur Human Rights Project. Available at: https://uhrp.org/insights/the-global-implications-of-chinas-ethnic-unity-law/ (Accessed: 18 April 2026).

Dillon, Michael (2011) ‘Death on the Silk Route: Violence in Xinjiang.’ BBC World News, 3 August. Available at: https://www.bbc.co.uk/news/world-asia-pacific-14384605 (Accessed: 24 April 2026).

Elkun, Aziz (2023) Uyghur Poetry. Everyman’s Library Pocket Poetry. London: Everyman.

Embassy of the People's Republic of China in the United Kingdom (2024) 'China's ethnic groups stick together like pomegranate seeds.' Available at: https://gb.china-embassy.gov.cn/eng/zgyw/202402/t20240226_11250279.htm (Accessed: 28 March 2026).

Euben, Roxanne (1999) Enemy in the Mirror: Islamic Fundamentalism and the Limits of Modern Rationalism. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Finley, Joanne Smith (2013) The Art of Symbolic Resistance: Uyghur Identities and Uyghur–Han Relations in Contemporary Xinjiang. Leiden: Brill.

Finley, Joanne Smith (2021) 'Why scholars and activists increasingly fear a Uyghur genocide in Xinjiang.' Journal of Genocide Research, 23(3), pp. 348–370.

Fuller, Graham and Jonathan Lipman (2004) 'Islam in Xinjiang.' In Frederick Starr(ed.) China's Muslim Borderland. Armonk, NY: M.E. Sharpe, pp. 321–345.

Gladney, Dru (1990) 'The ethnogenesis of the Uighur.' Central Asian Survey, 9(1), pp. 1–28.

Greitens, Sheena, Myunghee Lee, and Emir Yazici (2020) 'Counterterrorism and preventive repression: China's changing strategy in Xinjiang.' International Security, 44(3), pp. 9–47.

Gunasti, Susan (2024) 'Modern Islam and reform in the late Ottoman Empire.' In Caroline Tee, Fabio Vicini and Philip Dorroll (eds.) The Oxford Handbook of Religion in Turkey. Oxford: Oxford University Press.

Gunning, Jeroen and Richard Jackson (2011) ‘What's so ‘religious’ about ‘religious terrorism’?’ Critical Studies on Terrorism, 4(3), pp. 369–388.

Harris, Rachel (2020) Soundscapes of Uyghur Islam. Bloomington: Indiana University Press.

Harris, Rachel (2022) ‘Uyghur Heritage under China’s “Antireligious Extremism” Campaigns.’ In James Cuno and Thomas G. Weiss (eds.) Cultural Heritage and Mass Atrocities. Los Angeles: Getty Publications.

Harris, Rachel and Aziz Isa (2019) 'Islam by smartphone: reading the Uyghur Islamic revival on WeChat.' Central Asian Survey, 38(1), pp. 61–80.

Harris, Rachel and Sophia Woodman (2020) ‘Surveillance and repression of Muslim minorities: Xinjiang and Beyond’, Society and Space, 7 December. Available at: https://www.societyandspace.org/forums/surveillance-and-repression-of-muslim-minorities (Accessed: 26 April 2026).

Hayes, Anna and Kearrin Sims (2022) 'Violent development in Xinjiang Uyghur Autonomous Region.' In Kearrin Sims, Nicola Banks, Susan Engel, and Paul Hodge (eds.) The Routledge Handbook of Global Development. London: Routledge.

Human Rights Watch (2005) ‘Devastating Blows: Religious Repression of Uighurs in Xinjiang’. Available at: https://www.hrw.org/report/2005/04/11/devastating-blows/religious-repression-uighurs-xinjiang (Accessed: 19 April 2026).

Human Rights Watch (2021) ‘"Break Their Lineage, Break Their Roots": China's Crimes Against Humanity Targeting Uyghurs and Other Turkic Muslims.’ Available at: https://www.hrw.org/report/2021/04/19/break-their-lineage-break-their-roots/chinas-crimes-against-humanity-targeting (Accessed: 28 March 2026).

Hussin, Iza (2018) ‘The new global politics of religion: Religious harmony, public order, and securitisation in the post-colony.’ Journal of Religious and Political Practice, 4. Available at: https://www.repository.cam.ac.uk/items/fcf1162a-f52f-4bf1-9d8d-f36e8d1e3206 (Accessed: 20 February 2026).

Irwin, Peter (2021) ‘Islam Dispossessed: China’s Persecution of Uyghur Imams and Religious Figures’, Uyghur Human Rights Project. Available at: https://uhrp.org/report/islam-dispossessed-chinas-persecution-of-uyghur-imams-and-religious-figures/s (Accessed: 19 April 2026).

Johnson, Walter (2003) 'On agency.' Journal of Social History, 37(1), pp. 113–124.

Kaiman, Jonathan and Tania Branigan (2014) 'Kunming knife attack: Xinjiang separatists blamed for "Chinese 9/11".' The Guardian, 2 March. Available at: https://www.theguardian.com/world/2014/mar/02/kunming-knife-attack-muslim-separatists-xinjiang-china (Accessed: 28 March 2026).

Kamalov, Ablet (2021) 'Uyghur historiography.' In Oxford Research Encyclopedia of Asian History. Oxford: Oxford University Press. Available at: https://doi.org/10.1093/acrefore/9780190277727.013.637 (Accessed: 28 March 2026).

Khalidi, Rashid (1997) Palestinian Identity: The Construction of Modern Consciousness. New York: Columbia University Press.

Killing, Alison (2026) ‘How China is breaking apart a people and its culture’. Financial Times, 29 May. Available at: https://www.ft.com/content/119d8c3a-e10f-4bf7-a198-90507293054b?syn-25a6b1a6=1/

Khalid, Adeeb (1998) The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia. Berkeley: University of California Press.

Lapidus, Ira (1997) 'Islamic revival and modernity: the contemporary movements and the historical paradigms.' Journal of the Economic and Social History of the Orient, 40(4), pp. 444–460.

London Uyghur Tribunal (2021) ‘Judgment’. Available at: https://uyghurtribunal.com/ (Accessed: 28 March 2026).

McDonell, Stephen (2026) ‘Why is China set to approve a new law promoting 'ethnic unity'?’ BBC World News, 10 March. Available at: https://www.bbc.co.uk/news/articles/c6271gxpdkzo (Accessed: 18 June 2026).

Mahmood, Saba (2001) 'Feminist theory, embodiment, and the docile agent: some reflections on the Egyptian Islamic revival.' Cultural Anthropology, 16(2), pp. 202–236.

Mahmut, Dilmurat, Abdulmuqtedir Udun, Seam Remz, and Susan Palmer (2021) 'Making sense of the Uyghur genocide through religious theodicy: voices of Uyghurs in Canada and Türkiye.' Journal of the Council for Research on Religion, 3(1), pp. 45–74.

Mignolo, Walter (2011) The Darker Side of Western Modernity: Global Futures, Decolonial Options. Durham: Duke University Press.

Millward, James (2021) Eurasian Crossroads: A History of Xinjiang. New York, NY: Columbia University Press.

Qian, Juan (2024) 'Securitising history: reimagining and reshaping the "imagined community" in China's new era.' Made in China Journal. Available at: https://madeinchinajournal.com/2024/07/11/securitising-history-reimagining-and-reshaping-the-imagined-community-in-chinas-new-era/ (Accessed: 28 March 2026).

Quijano, Aníbal (2007) 'Coloniality and modernity/rationality.' Cultural Studies, 21(2–3), pp. 168–178.

Qutb, Sayyid (1951) 'The America I have seen: in the scale of human values.' Available at: http://www.pdx.edu/sociologyofislam (Accessed: 28 March 2026).

Roberts, Sean (2020) The War on the Uyghurs: China's Campaign Against Xinjiang's Muslims. Manchester: Manchester University Press.

Robinson, Francis (2010) ‘Introduction’, in Francis Robinson (ed.), The New Cambridge History of Islam: Volume 5: The Islamic World in the Age of Western Dominance. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 1–31.

Rudelson, Justin and William Jankowiak (2004) 'Acculturation and resistance: Xinjiang identities in flux.' In Frederick Starr (ed.) China's Muslim Borderland. Armonk, NY: M.E. Sharpe, pp. 299–317.

Said, Edward (1978) Orientalism. New York: Vintage Books.

Said, Edward (1997) Covering Islam: How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World. London: Vintage Books.

Steenberg, Rune and Tenha Seher (2023) ‘Personalised Propaganda: The Politics and Economy of Young, Pro-government Minority Vloggers from the XUAR’ in Halina Zawiszovà and Martin Lavička (eds.) Voiced and Voiceless in Asia. Olomouc: Univerzita Palackého v Olomouci.

Szadzewski, Henryk (2018) Inside Xinjiang: Space, Place and Power in China's Muslim Far North-west. Chicago: University of Chicago Press.

Thum, Rian (2014) The Sacred Routes of Uyghur History. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Thum, Rian (2019) 'What is Islamic history?' History and Theory, 57, pp. 7–19.

Tobin, David (2021) 'Genocidal processes: social death in Xinjiang.' Ethnic and Racial Studies, 45(16), pp. 93–121.

UK Parliament (2022) ‘Uyghur Tribunal Judgment’. House of Commons Debate, 20 January. Available at: https://hansard.parliament.uk/Commons/2022-01-20/debates/22242466-901D-4CCA-995F-552292371002/UyghurTribunalJudgment (Accessed: 28 March 2026).

UN News (2023) ‘Rights experts warn against forced separation of Uyghur children in China.’ Global perspective Human stories, 26 September. Available at: https://news.un.org/en/story/2023/09/1141502 (Accessed: 23 April 2026).

Uyghur Transnational Justice Database (2024) ’15 years since the Ürümchi massacre’, 5 July. Available at: https://www.utjd.org/news/15-years-since-the-urumchi-massacre/ (Accessed: 24 April 2026).

Waite, Edmund (2006) 'The impact of the state on Islam amongst the Uyghurs: religious knowledge and authority in the Kashgar oasis.' Central Asian Survey, 25(3), pp. 251–261.

Waite, Edmund (2007) 'The emergence of Muslim reformism in contemporary Xinjiang: implications for the Uyghurs' positioning between a Central Asian and Chinese context.' In Ildikó Bellér-Hann, Cristina Cesáro, Joanne Smith Finley (eds.) Situating the Uyghurs Between China and Central Asia. London: Routledge, pp. 165–178.

Wang, Maya and Yasmine Ahmed (2025) ‘Chinese Government Threatens Academic Freedom in the UK.’ Human Rights Watch. Available at: https://www.hrw.org/news/2025/11/04/chinese-government-threatens-academic-freedom-in-the-uk (Accessed: 23 April 2026).

Worden, Andréa J., Nuzigum Setiwaldi, Elise Anderson, Henryk Szadziewski, Louisa Greve, and Ben Carrdus (2022) ‘Forced Marriage of Uyghur Women: State Policies for Inter-ethnic Marriage in East Turkistan’. Uyghur Human Rights Project. Available at: https://uhrp.org/report/forced-marriage-of-uyghur-women/ (Accessed: 28 March 2026).

Xinjiang Documentation Project (2014) ‘Identifying Religious Extremism’. Available at: https://xinjiang.sppga.ubc.ca/chinese-sources/online-sources/identifying-religious-extremism/ (Accessed: 28 March 2026).

Xinjiang Uyghur Autonomous Region Remote Ethnography Project (2023) ‘Methodology’. Available at: https://www.remote-xuar.com/methodology (Accessed: 8 April 2026).

Yasin, Kawsar (2026) Shelving East Turkistan: Gendered Archives of Resistance, Exile, and Possibility in Uyghur Istanbul. Unpublished undergraduate thesis, Harvard University, Cambridge, MA.